Pulcramente editado por Fabrizio Serra, el presente estudio contiene una bien enfocada introducción sobre la tradicional doble vertiente de Safo -su persona y su obra- y unas breves conclusiones; el resto de su contenido se distribuye en cinco capítulos, incluyendo una bien nutrida lista de bibliografía, la cual se ha visto muy incrementada a raíz de los hallazgos papiráceos de Safo publicados desde 2007; siguen dos útiles índices, uno de pasajes citados y otro de nombres propios y cosas notables.
De los capítulos, el primero intenta explicar las razones de determinadas posturas en torno a la poesía y la figura de Safo; el segundo trata de reconstruir la naturaleza del grupo femenino de Safo frente a la idea del thiasos religioso sostenida principalmente después de la del “pensionado de señoritas” defendida por Wilamowitz; el tercero se refiere a Safo como hetaira en el sentido de líder de una hetaireia de mujeres, pero también en un sentido no distinto al que recibe en la Atenas clásica; el cuarto trata de Safo erotodidáskalos y mythoplokos y el quinto de los cultos divinos que supuestamente sirven de fondo religioso a cantos sáficos.
El planteamiento no puede ser más sugerente y novedoso, en un terreno, además, en el que cualquier intento de originalidad es sin duda un acto de valentía. Lo cual es, sin más, muy digno de encomio. Entre las acertadas propuestas de la Introducción hay, no obstante, algunas afirmaciones, posteriormente reiteradas, que no dejan de sorprender, como la necesidad de explicar por qué las jóvenes del grupo sáfico habrían dedicado tiempo a educar su actividad seductora para luego casarse mediante un matrimonio no elegido (p. 11, 33, 54 ss.), la abrupta deducción (p. 12) de que estas mujeres eran hetairai en el segundo sentido apuntado, o, en esta misma línea y sin previa justificación, la excesiva sexualización de la actitud femenina propuesta para esas hetaireiai (p. 12s.).
El primer capítulo, “Salvare Saffo?”, es un compendio suficientemente ilustrativo y detallado, incluso algo repetitivo, de la idea que se ha tenido de la figura de Safo, más que de su poesía, desde la propia Antigüedad hasta el pasado siglo, en particular de la evolución de la idea erótica de la poeta, de hétero- a homosexual. El capítulo termina repitiendo la mencionada pregunta sobre la función de la educación de las mujeres del círculo sáfico, cuya respuesta me parece obvia: ese tipo de artes no tiene por qué buscar un fin práctico o profesional, como sugiere el autor, sino la educación de la sensibilidad, que también sus futuros maridos apreciarán sin duda.
El segundo capítulo se adentra un poco más en la apreciación de la propia poesía sáfica, de nuevo en el marco de ese círculo inquietante de jóvenes dedicadas al cultivo de la poesía y la belleza, el cual confiere la inmortalidad, que en ello consiste el don de las Musas. A partir de ahí se van descartando las diversas explicaciones propuestas acerca de la entidad del grupo sáfico, para centrarse en el testimonio de textos sáficos como el que se refiere (fr. 150 V.) a la “casa de las siervas de las Musas” (p. 42 ss.), que da título al capítulo, o en los nuevos hallazgos papiráceos que apuntan a una ejecución en el simposio o bien por coros de muchachos y muchachas. De ese modo su inicial función privada se confundiría al mismo tiempo con la pública, frente a la tesis tradicional de una Safo exclusivamente monódica, hasta el punto de que la actividad de las muchachas del círculo sáfico es equiparada, con el apoyo de iconografía sáfica no muy demostrativa, con la de las heteras atenienses que tocaban y danzaban en el simposio.
La exposición, aquí y en otros capítulos, se ve a veces deslucida ya sea por alguna traducción deficiente del texto sáfico: p. 37, P. Köln 429 “…un canto acuto quando io prenda la paktis e canti”, en lugar de “…se io prendo la paktis e un canto acuto…canto”; o por alguna versión, referencia o interpretación inadecuada del mismo: p. 108, fr. 94 V. μέμναις … en lugar de μέμναισ’… y traducción “…cura di te/ se no…” en vez de “…cura di te. Se no…”. Es difícil entender cómo del comentario sáfico de P. Köln inv. 5860 “educava in quiete le ragazze più nobili non solo del luogo, ma anche della Ionia…” se puede concluir (p. 79) sin forzar los términos: “hesychia, termine che connota in generale lo stato di letizia dei simposi e delle feste; inoltre ricorda come fosse una vera e propia educatrice…delle aristai, delle più valenti ragazze della Ionia…L’aggettivo non necessariamente rimanda a un grupo di aristocratiche”. Algo así puede decirse de la interpretación (p. 83s.) del fr. 31 V. (“Semejante a los dioses me parece…”), que en mi opinión expresa más elogio de la interpelada que celos de su acompañante, y que a juicio del autor “ha più i connotati della gelosia, che della passione…”, de modo que, según él, “Quello che avverte Saffo è uno sconvolgimento, uno spavento…nel vedere frantumata e minacciata l’unità del grupo e il rapporto privilegiato con le sue allieve”.
El capítulo tercero, “Le hetairai”, comienza con la abrupta declaración de que Safo era una hetera. Esta declaración luego se modula en el doble sentido de hetaira como miembro de un grupo de mujeres no solo más jóvenes sino de su misma edad, dedicadas al cultivo del arte poética y de la belleza, y en el sentido, menos obvio, de hetairai como únicas participantes femeninas en el simposio varonil, el cual ellas amenizaban con sus artes de seducción, según el autor ilustra a partir de estudios sobre las heteras de época posterior. También aporta ciertos testimonios sáficos que difícilmente se pueden considerar demostrativos por ser posteriores, mientras que del único fragmento sáfico del cual muestra una porción y traducción que permiten un enjuiciamiento, fr. 58, 25-26 V., la difícil traducción no es correcta: no “amo …questo e per me/ amore ha fatto avere lo splendore e la bellezza del sole”, sino “amo…questo, / lo splendido amore del sole e la bellezza sono la mia sorte”. Su paráfrasis del fr. 31 V. entiende incorrectamente como “beatitudine” la actitud del varón que es capaz de contemplar el atractivo de la muchacha “como un dios”, entiéndase con la misma imperturbabilidad de este, mientras que a ella la excita hasta el paroxismo. El autor luego confronta el grupo sáfico con el grupo de muchachas que cantaban los cantos corales de Alcmán y con algún otro círculo paralelo de fuera de Lesbos, pero el capítulo termina definiendo la vida de las hetairai sáficas como de “frecuentes separaciones del grupo y contactos con hombres y simposios diversos”, al modo de las heteras de época posterior, una arriesgada hipótesis de la que los testimonios, repito, distan de ser explícitos.
El capítulo cuarto, “Saffo erotodidáskalos ed Eros mythoplokos”, trata de ilustrar, de manera muy clara y con el apoyo de diversos textos sáficos, estos dos epítetos aplicados a la poeta. En relación con el primero se contrapone la figura de Safo a la del Sócrates del Simposio platónico, en la medida en que también la poesía sáfica era cantada en los simposios. Se define el amor sáfico como un sentimiento peculiarmente femenino, en parte contraponiéndolo al mundo de valores masculino reflejado en la épica, tal como se advierte en particular en el fr. 16 V. (“Unos dicen que una hueste de jinetes…”), para el autor no menos programático que el fr. 1 V. (“Inmortal Afrodita…”), pero –aunque de aplicación general a cualquier tipo de amor– claramente homosexual (cf. 1, 24; 16, 17-20), en contra de la idea expresada por el autor (cf. p. e. p. 78). El segundo epíteto es explicado por las frecuentes referencias sáficas a historias de amor comprendidas en el mito.
De nuevo en este capítulo nos encontramos con la calificación de la actitud del varón de fr. 31 V. como “beatitudine” (p. 80), en lugar de “serenidad”, que es lo que justamente se contrapone a la pasión suscitada en el yo poético: en caso contrario tal contraposición desaparecería. De ahí que la interpretación del poema como un testimonio clave para la tesis del libro, en el sentido de un ataque de celos de la poeta ante la profanación del amor propio del círculo sáfico por parte de la joven seductora del varón acompañante en el marco del simposio, parezca fuera de lugar, como he objetado ya en otro lugar a propósito de la tesis de Bowie que cita Loscalzo;[1] para empezar, porque la expresión ὄττις ἐνάντιός τοι/ ἰσδάνει (31, 2s.) “cualquiera que ante ti se halla sentado” ni hace referencia a un varón determinado ni se adecua a la postura de un simposiasta, que no puede estar sentado “frente a” la joven, sino reclinado al lado de ella ante la mesa. Cosa bien distinta es, como también he defendido siguiendo a otros autores, que los poemas/cantos de Safo puedan haber sido posteriormente ejecutados también en el simposio.[2]
El capítulo quinto, “I canti”, ilustra con un buen número de fragmentos sáficos y algunos otros testimonios la participación de las hetairai de Safo en ceremonias festivas y cultuales, no solo pertenecientes al culto de Afrodita, como pueden ser ante todo los epitalamios. También Hera y Ártemis son invocadas en composiciones cuya temática en apariencia personal tenía seguramente una proyección pública al mismo tiempo, tal como propone la bibliografía reciente sobre Safo.[3] Poemas como el fr. 1 V. y otros son convincentemente analizados desde este punto de vista. El culto de Hera es invocado concretamente en relación con las nuevas aportaciones papiráceas referentes a Caraxo, el hermano de Safo, y el de Ártemis en relación con el fragmento 114 V. (“Virginidad, virginidad…”). Sin embargo, el resultado es en parte deslucido por la interpretación de Loscalzo (p. 133 ss.) como canto público del nuevo fragmento sáfico (P. Sapph. Obbink) en que el yo poético se dirige a alguien del ámbito familiar pidiéndole (vv. 5-8) que la envíe a ella a hacer rogativas a la diosa Hera para que su hermano Caraxo vuelva con su nave sano y salvo, confundiendo así el carácter privado y familiar del canto con la mención del culto a Hera dentro del mismo. También se resiente por alguna afirmación no bien fundamentada, como que (p. 120 ss., 128) los santuarios de Afrodita debían de proporcionar con frecuencia ocasión para la ejecución de los cantos sáficos (más allá de algún caso como el de fr. 2 V., en que la diosa es convocada a un determinado templo o recinto sagrado suyo); y sobre todo cuando la exposición atañe a la caracterización de las compañeras de Safo como heteras o al uso ambiguo del término.
Análoga ambivalencia encontramos en las “Conclusiones” del libro, donde de nuevo se afirma que la poesía sáfica estaba destinada también al simposio y que las hetairai sáficas eran verdaderas heteras, porque algunos de sus nombres son portados por estas en inscripciones (p. 61s.). Como el ejemplo más demostrativo se pone el fr. 31 V., según el autor un canto simposial en el que la actitud intimista de la muchacha con su partner masculino, supuestamente típica de las hetairai sáficas, provoca el ataque de celos de la líder. Pero ni la interpretación del poema como ataque de celos ni la manera en que el autor entiende la expresión ἐνάντιος (“enfrente”)…ἰσδάνει parecen las más correctas, como ya dijimos; mucho más plausible parece interpretar el poema como elogio del atractivo de la joven, contraponiendo la serenidad del hombre con la pasión que ella provoca en la persona poética, como ya mencioné. (Aunque ha sido muy discutido, τό (31, 5) creo que se refiere al encanto de la joven, no a su actitud con el hombre, como afirma el autor (p. 83) entre otros.)
Resumiendo, hay que reconocer que la idea de fondo del libro no carece en absoluto de atractivo, y en su defensa se aducen argumentos de indudable interés así como sensibles comentarios de los poemas sáficos y un buen conocimiento y empleo de la bibliografía pertinente. Sin embargo, habrá que argumentar más convincentemente la tesis principal de la equiparación de las hetairai sáficas con las heteras de época clásica. Por otra parte, en el supuesto aleccionamiento de esas compañeras del círculo de Safo, sigue sin entenderse bien qué papel podían desempeñar exactamente los poemas de Safo –entre los cuales están no solo los de tema amoroso sino los de tema familiar encontrados recientemente– ni tampoco de qué modo pueden estos beneficiarse a su vez de dicha interpretación. En aspectos de detalle, en aquellos casos en que no se da la traducción del fragmento sáfico se echa en falta el íncipit que recuerde de qué poema se trata sin necesidad de tener al lado el texto. Si bien la lista bibliográfica es muy completa y su utilización en general adecuada, amén de muy cuidada la edición del libro, se advierte alguna errata: Knox: … Epistles (no Epistoles).
Notas
[1] Cf. J. A. Fernández Delgado, “Los hallazgos papiráceos más recientes de Safo. A propósito de un nuevo libro”, Exemplaria Classica 22 (2018), 93-109 (sobre A. Bierl and A. Lardinois (eds.), The Newest Sappho: P. Sapph. Obbink and P. GC inv. 105, Frs. 1-4, Leiden-Boston, 2016: E. Bowie, “How Did Sappho’s Songs Get into the Male Sympotic Repertoire?”, pp.148-164).
[2] Cf. J. A. Fernández Delgado, art. cit.
[3] Cf. G. Nagy, “A Poetics of Sisterly Affect in the Brothers Song and in Other Songs of Sappho”, en A. Bierl and A. Lardinois (eds.), op. cit., pp. 449-492, con bibliografía.