Ce livre est divisé en trois parties : l’enquête théorique (p. 29-102), le culte impérial organisé par les koina de Grèce romaine (p. 103-170) et une courte partie sur l’adoration de l’empereur dans les cités de la même région (p. 171-202). Il se conclut par un appendice réunissant les témoignages du culte impérial organisés par régions et cités en Achaïe (p. 205-238).
L’enquête théorique débute par définir la relation de l’empereur à la divinité en décrivant (p. 30-7) les différentes « fonctions » que celui-ci occupait : l’empereur-prêtre garant de la relation entre les Romains et les dieux, l’empereur-princeps garant de l’ordre établi auquel les sujets dédient leurs prières pour en assurer la survie et enfin l’empereur-dieu avec son culte, ses prêtres, ses rites. L’auteur discute ensuite la croyance des anciens en la divinité de l’empereur en soulignant la diversité du phénomène religieux antique ainsi que la perméabilité entre le monde humain et divin chez les anciens (héros, ancêtres, apothéose, Jésus, etc.) (p. 37-68). Il rappelle, après S. Price, l’influence du christianisme sur la manière dont les modernes ont approché cette question. Au contraire, le polythéisme antique avec sa multitude de dieux et de rites offre une plus grande flexibilité et pas une, mais des manières de croire. L’auteur soutient qu’il n’y avait pas dans l’antiquité soit refus soit acceptation de la divinité de l’empereur. Le refus de la divinité de l’empereur existait bel et bien, mais il n’était qu’une attitude parmi d’autres. De plus, l’analyse historique tend à accepter plus facilement le modèle augustéen du culte impérial (la divinisation après la mort), plus proche de nous, que le modèle oriental du culte impérial (diviniser durant la vie). Avec Pline le Jeune, Plutarque, la divinisation d’Alexandre chez Quinte-Curce et Arrien, Valère-Maxime, le cas des bons et mauvais empereurs, l’auteur montre qu’il y avait, chez les anciens, différentes manières, parfois contradictoires, parfois irrationnelles, de se positionner face à la question de la divinisation de l’empereur. En conclusion, l’auteur réfute des opinions comme ‘aucun homme sensé n’a un jour cru en la divinité de l’empereur’ (Bowersock).1
L’auteur poursuit son analyse en enquêtant sur la manière dont on ‘créait’ de nouvelles divinités à Rome en examinant l’intégration par le sénat d’une nouvelle divinité dans le panthéon officiel romain (p. 69-88). Le cas du culte de Cybèle est pris comme point de départ. L’Apocolocynthose de Sénèque permettrait de se faire une idée de la manière dont les discussions sénatoriales préliminaires à la décision de diviniser un empereur se déroulaient. Ces décisions ne sont pas ensuite imposées dans les provinces ; pour l’auteur, les cités grecques édictent leurs propres lois et la religion grecque suit donc sa propre évolution. Les sources sont claires : temples, sacerdoces et sacrifices font que ces honneurs ne sont pas juste des manifestations de respect ou de courtoisie politique. La répétition des actes cultuels serait l’affirmation de la qualité divine de l’empereur.
Le point ‘aprender a creer’ (p. 88-102) tente de comprendre comment le culte impérial s’est répandu dans tout l’empire. L’auteur déconstruit le modèle explicatif axé autour de la question : ‘le culte impérial est-il imposé par le centre ou naît-il de la spontanéité des sujets ?’, une question qui se dédouble souvent d’une opposition entre Occident, où Rome impose, et Orient, où Rome répond à la spontanéité des sujets.2 Dans ce point, l’auteur souligne d’une part les différences dans le positionnement adopté par les empereurs face aux propositions de culte venues des cités, et donc selon lui l’absence de modèle unique imposé par le centre, d’autre part les différences de statut juridique des communautés provinciales, d’où découlerait une certaine diversité des réponses. Il insiste aussi sur le rôle essentiel des oligarchies au pouvoir dans la diffusion du culte impérial ; ceux-ci prenaient l’initiative de la forme prise localement par les cultes et les rites, et étaient les grands bénéficiaires de cette diffusion. Leur rôle rend alors impropre une explication basée seulement sur la spontanéité des populations de l’empire. L’auteur cherche à proposer une alternative qui serait plus attentive à la richesse et la complexité du phénomène, et rendrait compte des particularités d’un ‘changement culturel’ de plus grande ampleur avec l’établissement du Principat. On ne doutera pas que le culte impérial est le produit religieux d’une réalité complexe issu de l’accaparement du pouvoir absolu par l’empereur et la nécessité des sujets à trouver une réponse valide à cette nouvelle réalité politique, réponse dont la formulation fut facilitée, en Orient, par l’existence du culte aux rois hellénistiques. L’auteur cherche à illuminer ce changement culturel par un modèle explicatif élaboré par J. Alvar et basé sur trois types d’emprunts religieux : systématique/imposé, induit et spontané (p. 100-2). C’est l’induction qu’il faudrait choisir ici comme modèle explicatif.
La seconde partie du livre (p. 103-170) étudie le culte impérial organisé par les koina de la Grèce romaine ; en est exclu le koinon thessalien. Pour l’auteur, cette entité géographique forme un tout cohérent caractérisé par l’appropriation du passé pour articuler le message du pouvoir impérial. Il plante le décor rapide de cette province : une forte urbanisation nuancée par la dépopulation et la décadence, un lieu symbolique pour les Romains et une province non armée (p. 103-115). Il souligne le caractère inadéquat du label ‘culte provincial’, et pas seulement pour le cas de la province d’Achaïe. C’est aussi le cas de la province de Macédoine, de celle de Crète et Cyrénaïque, et de Pont-Bithynie. En Achaïe, c’est la question de la représentativité du grand-prêtre du koinon achéen qu’il ne faut pas, d’après l’auteur, prendre pour un prêtre provincial ; son autorité n’a jamais porté sur l’ensemble de la province.3 L’auteur propose d’appeler ces cultes ‘cultos conciliares o asamblearios’ avec une préférence pour le premier (p. 124). Il examine ensuite les actes cultuels en l’honneur de l’empereur organisés par les différentes ligues, ligues qui n’ont pas forcément existé de manière concomitante (p. 125-170) et dont les plus importantes sont le ‘Panhellènion’ d’Argos (ou koinon panachéen) ; la ligue achéenne ; le koinon des Grecs réunis à Platées ; le koinon des Eleuthérolaconiens ; l’amphictionie de Delphes et le Panhellènion d’Hadrien. En ce qui concerne le ‘Panhellènion’ d’Argos, l’auteur prend position en faveur de la nature divine des honneurs rendus par ce koinon en soulignant qu’il serait surprenant que ce koinon fût resté en marge des cultes impériaux organisés localement. Pour Delphes, l’auteur tente de montrer à travers la maigre et équivoque documentation (Pausanias, les prêtres du culte impérial mentionnés dans l’épigraphie delphique, une seule attestation de Kaisareia, les agonothètes des deux couronnes, l’helladarchie) que l’amphictionie organisait bel et bien un culte impérial. La question de savoir à qui revient l’initiative de la création du Panhellènion d’Hadrien est pour lui un faux problème. L’enthousiasme des élites et l’implication d’Hadrien montrent qu’il s’agissait d’un instrument de pouvoir tant pour l’empereur que pour les élites locales. Il verrait également l’histoire de la participation au Panhellènion en deux étapes : l’enthousiasme des cités grecques pour le projet panhellénique impérial perdrait de sa force au moment où Athènes prend le contrôle de l’entreprise.4
Une courte troisième partie étudie le culte impérial dans les cités de Grèce romaine en se concentrant sur les prêtres, les lieux de culte et les fêtes (p. 171-202). Sur base du cas d’Athènes, l’auteur examine comment à partir d’une multiplicité de prêtrises le culte impérial est peu à peu réorganisé avec l’introduction, dès Tibère, d’un grand-prêtre, puis avec la notion de theoi sebastoi sous Claude et Néron. Ce que l’auteur veut surtout nous montrer, c’est que ces prêtrises sont un moyen de promotion sociale au service, parfois d’homme nouveau, comme Tiberius Claudius Novius d’Oion (sous Claude et Néron), et plus généralement de l’élite locale (voir son tableau des sacerdoces impériaux à Athènes p. 184-186), sous l’auspice du nouveau régime et dans le contexte d’un processus d’‘oligarchisation’ de la Grèce romaine en général. Il passe en revue ensuite les lieux de culte à l’empereur, avec une insistance sur les autels dédiés aux empereurs, et les fêtes impériales, rappelant notamment la bien connue lex sacra de Gythéion et insistant sur les jeux de gladiateurs. L’auteur finit par un point consacré à l’appropriation du passé, trop bref pour être d’un quelconque intérêt.
L’ouvrage n’a pas de conclusion ; l’appendice est construit indépendamment du corps de l’ouvrage et l’auteur n’y fait pas renvoi dans son texte.
L’auteur, qui a déjà publié sur le sujet,5 n’a pas cherché à offrir un exposé systématique de la documentation épigraphique et littéraire et des questions complexes qu’elle soulève.6 L’intérêt du livre de Lozano Gómez se trouve surtout dans sa première partie où l’auteur se met sur les pas de S. Price chez qui le culte impérial n’est pas seulement un phénomène politique, mais aussi religieux. Il souligne à juste titre la diversité des opinions des anciens concernant le culte impérial et montre de manière convaincante les limites des explications basées sur la spontanéité des provinciaux ou l’imposition d’un modèle central pour expliquer la diffusion du culte. On aurait aimé que le modèle alternatif proposé au terme de l’enquête théorique pour comprendre la diffusion du culte impérial dans les provinces soit davantage testé dans les deux parties consacrées à la Grèce romaine qui, au final, démontrent surtout que le culte impérial était un mécanisme de domination autant aux services du pouvoir impérial que des élites locales.
Notes
1. Même opinion chez Veyne dans Le Pain et le Cirque : sociologie historique d’un pluralisme politique, Paris, Seuil, 1976, sans que l’auteur ne se positionne face aux arguments développés par ce dernier.
2. Notons que l’auteur est revenu sur cette question dans un article intitulé ‘The Creation of Imperial Gods : Not Only Imposition Versus Spontaneity,’ in P. Iossif, A. Chankowski, C. Lorber (éds), More Than Men, Less Than Gods. Studies on Royal Cult and Imperial Worship, Leuven, Peeters, 2011, p. 475-519, qui n’est souvent que le texte espagnol traduit mot à mot.
3. Voir maintenant sur ce sujet, F. Camia, Theoi Sebastoi. Il culto degli imperatori romani in Grecia (Provincia Achaia) nel secondo secolo d.C., Athènes, 2011 (Mélétèmata, 69), p. 236-242.
4. Sur le Panhllènion et plus généralement la relation des élites avec le pouvoir central on complètera désormais par A.J.S. Spawforth, Greece and the Augustan revolution, Cambridge, 2012.
5. La religión del poder : el culto imperial en Atenas en época de Augusto y los emperadores Julio-Claudios, Oxford, 2002 (BAR international series, 1087).
6. On trouvera cet exposé dans les ouvrages de M. Kantiréa, Les dieux et les dieux augustes : le culte impérial en Grèce sous les Julio-claudiens et les Flaviens : études épigraphiques et archéologiques, Athènes, 2007 (Mélétèmata, 50) et F. Camia, op. cit..