BMCR 2009.11.28

Les langues de sagesse dans la Grèce et l’Inde anciennes. Hautes Études du monde gréco-romain 43

, Les langues de sagesse dans la Grèce et l'Inde anciennes. Hautes Études du monde gréco-romain 43. Genève: Droz, 2009. x, 637. ISBN 9782600013475 $140.00 (pb).

[Table of Contents is listed at the end of the review.]

In this volume A. Pinchard proposes an approach to the study of history of wisdom and ideas, applying the comparative methodology of Indo-European structuralism. Pinchard’s central thesis is that common elements in the linguistic and mythological heritage of Ancient India and Greece, as well as some common techniques in poetic composition, reflect the similar formation and regularity of a related wisdom. According to him, this wisdom, acting as universal grammar of traditions, determines a series of possible combinations and assures through ages and cultures the eternity of an intellectual project. Vedic literature and Plato serve as the most representative models for this comparative study which aims to unveil the essence which encouraged the “excellence intellectuelle” attested in these related languages and ultimately turns out to be “la quête épistémique de l’essence des choses ( οὐσία)”.

nous faisons l’hypothèse que la parenté linguistique entre l’Inde et la Grèce, à la suite de la mythologie et des techniques de composition poétique, s’accompagne d’une parenté sapientiale susceptible de la même formalisation et de la même régularité entr’expressive. La langue ne saurait se réduire à un simple véhicule, incapable d’orienter les pensées qu’elle porte. Elle détermine au moins une série de possibilités qui, quoique donnant lieu à diverses combinaisons, assure la pérennité d’un projet intellectuel à travers la multitude des âges et des cultures.

In Indo-European linguistics scholars have defined a coherent methodology based on the regularity of phonetic changes in specific areas; unfortunately, for a study of configuration of ideas this becomes much more complex. It is therefore absolutely crucial to define a valid methodology; that is why the discussion of methodological aspects occupies an important part of this book.

Parallels between two cultures might be explained by common origin (sharing the same cultural ancestors or being both influenced by a third party), as a universal parallel which does not necessarily presuppose a cultural contact, or by mutual influence. The author starts from the assumption that the similarities between India and Greece, especially between “the Veda” and Plato or the Greek mysteries, emerged from the same origin. The possibility of later contact between the two cultures and a possible mutual influence between them is neglected. This is really a parti pris that can cloud some results of the research. On the other hand, structural comparison frequently neglects important historical aspects and combines in the same reality features that go from different times and never were in the same pattern.1

This approach undoubtedly reveals very interesting parallels between both cultures; however, it is important not to forget that in spite of their original similarity or equivalence many pieces might have changed their context and function so much that one should ask if they have more things in common or, on the contrary, if there are further relevant aspects, which differentiate them. For example: it is interesting to notice that Agni and Dionysus share some characteristics, epithets, and that they might have similar mythical ancestors, but that does not mean that their roles are comparable, even in their assumed “fonction initiatique”. Agni represents more than any other god the essence of the cosmic order and becomes the central pillar of sacrifice, which is extremely regulated in Vedic literature; Dionysus, on the contrary, plays exactly the opposite role: he is the disorder which reaffirms order. On the other hand, we know, especially since Heesterman’s anthropological studies (not mentioned in this context) that the destructive aspect is essential to Vedic sacrifice as well. Dionysus might share more characteristics with other gods.

Because Pinchard tries to cover so many aspects of the question, it is not surprising that many nuances are neglected. There is no doubt that Pinchard has put a lot effort in determining points of contact between the world of mysteries and Indian thought, and has reached many interesting conclusions, but he has much less interest in pointing out the differences between his primary texts in cultural context, function, and meaning, and the result of this is sometimes a simplification of complex realities. For example, in chapter II Pinchard tries to reconstruct an Indo-European model for the Orphic-Eleusinian theology, but our evidence for an “Eleusinian theology” is scarce, and it is risky to assert that there was a continuum between it and the Orphic doctrines. Besides, in this chapter Pinchard’s bibliographical information is very limited: the edition of the Gold Tablets he uses is the French one by Pugliese Carratelli,2 but there are many recent approaches not taken in consideration.3 For the Hymns he quotes (p. 475 n. 65) Quandt’s edition, but there is a more recent and well commented edition by G. Ricciardelli and an excellent study by A.-F. Morand4; there are also many works which compare Plato and Orphic texts.5 We find also some inaccuracies.6

Therefore, I might conclude that Pinchard undertakes the admirable task to reach the essential roots of wisdom, offers us a series of very interesting parallels, and allows us to have a deeper insight into the complex world of configuration of concepts and ideas which time ago “have started already in secret”; as long as one keeps in mind that ideas are sometimes closer related to their times than to their genesis. Pinchard introduces a lot of new proposals in a scarcely cultivated field. Without doubt the contributions by Pinchard will serve as a starting point for future research.

Table of Contents: INTRODUCTION
Première partie : Une méthode nouvelle pour un problème ancien
Chapitre premier : la sagesse, une question à reprendre
La décision aristotélicienne : la sagesse comme science
1) Définition et pérennité de la sagesse
2) Un parti pris épistémique contestable
Résistence de la figure socratique
1) La sagesse comme docte ignorance
2) Réfutation, herméneutique, énigme
3) Sagesse herméneutique et sagesse épistémique irréconciliables ?
La tradition de l’énigme sapientiale en amont de Socrate
1) Les sophistes et la force du verbe
2) Les Sept Sages, ou la “bonne” pratique de l’énigme
3) L’énigme sapientiale ou le reniement du monde
Antinomie de la sagesse grecque
1) Sagesse archaïque et omniscience divinatoire
2) L’unité de la sagesse, perdue mais nécessaire au nom du Bien
3) Le monde est structuré comme un langage : une solution à portée de main ?
Insuffisance de la solution platonicienne exotérique
1) La scission entre λόγος
2) Incompatibilité du λόγος mathématique et des pratiques divinatoires traditionelles
3) De l’énigme comme sagesse à la sagesse comme énigme
Chapitre II : légitimité d’une aproche comparative
La primauté de la question du langage
1) La grammaire comparée, un modèle épistémologique généralisable ?
2) Trifonctionnalité dumézilienne et niveaux de discours
3) Parole de première fonction et langue poétique indo-européenne
Poétique indo-européenne et sagesse
1) Deux exemples d’énigmes apparentées
2) La convergence des énigmes vers le Soi
3) La sagesse entre atman et brahman
4) Opposition héritée entre les noms de la langue des hommes et celle des dieux
A. Valeur cathartique de l’interprétation étymologisante
1) Du marquage sémantique à la grammaticalité
2) Un savoir sur les noms ou un savoir sur les choses ?
3) Le problème des doubles motivations
B. La vérité des dieux fondée dans les noms de leur langue
1) Une structure cosmico-épistémique : dieux véridiques et mortels ambigus
2) De la parole vraie à al langue vraie
3) Platon : la vérité des noms de la langue des dieux comme adéquation du sens à l’essence
4) Le “nom chéri” des dieux, un secret connu d’eux seuls
C. Quel occulte pour la bouche vérace des dieux?
1) Risque de conflit entre l’exigence de secret et l’exigence de vérité
2) L’occulte comme ineffabilité
3) L’occulte comme agrammaticalité
4) L’essence platonicienne, point de rencontre entre vérité et occulte ?
A. Hiérarchie parallèle des noms et des “corps” divins
1) Des poètes incapables de s’extraire hors du sensible ?
2) “Noms chéries” et “corps chéries”
3) Hypostases de Soma
4) “Sur le dos du ciel”
B. Le Veda comme “Vivant intelligible intégral”
1) Éternité, essentialité : le statut ontologique du Veda, héritier des noms de la langue des dieux
2) Paradigmaticité efficace du Veda à l’égard de toute parole humaine
3) Paradigmaticité efficace du Veda à l’égard du monde
4) Universalité et sphota
Chapitre III : LA MAÎTRISE DE LA TRADITION AU MÉπρις δε λ’εσσενξε
A. Le relatif contre l’essentiel
1) Un conflit interne à la motivation étymologique
2) Faiblesse de la motivation étymologique en général face à l’essence
B. La promotion sapientiale de la dialectique
1) Le nécessaire ajournement de la langue des dieux comme langue aux noms vrais
2) L’énigme comme seule parole divine en l’homme, et ses limites
3) L’idée, solution à l’énigme du sensible ?
C. La langue des dieux comme formalisation rationelle des mythes
1) La motivation relativiste des plus anciens noms de la langue des dieux
2) Hermétisme et principe de raison
3) Les illusions de la sagesse comme science des choses fondée sur celle des noms
A. La mémoire des traditions au service de la réminiscence métaphysique
1) Une commune méfiance à l’égard de l’écriture
2) Ce que les dieux appellent “se remémorer”, les hommes le nomment “apprendre”
3) Redoublement de l’occultation et évidence originelle
B. Une autre ontologie : la vérité par la tradition et dans la tradition
1) L’efficace de la parole vraie, ou l’insuffisance de l’interprétation épistémique de la vérité
2) Vérité et Ordre
3) Coexistence des dieux trompeurs des mythes et des dieux véraces de sagesse
C. La dialectique du bráhman, ou l’invention du monisme
1) De la formule magique à l’absolu substantiel
2) Om et le dépassement du formulaire de double nomination
3) Relativisation des noms divins et humains face au brahman
D. Généalogie nominaliste du concept d’essence ( οὐσία)
1) L’idée, synthèse de la formule magique singulière et de l’absolu substantiel
2) L’accident antérieur à l’essence
3) Réintegration du sophiste dans la sagesse la plus authentique
4) Les Mystères comme véhicule de l’ontologie essentialiste ?
A. Les références mystériques au coeur de la philosophie
1) Platon et les sophistes : une querelle d’héritage
2) La découverte du λόγος cosmique en soi-même comme rituel d’initiation
3) La délivrance à l’égard du temps comme rituel d’initiation
B. Les Mystères, aliénés ou dévoilés par Platon?
1) Le perfectionnement par la connaissance contre le perfectionnement par le rite
2) Double ritualité et mémoire dans les Mystères
3) Double ritualité et réminiscence platonicienne
C. Platon : le recours aux Mystères comme impératif systémique
1) Allusions à une tradition de l’hypothèse des Formes
2) Seul le Bien dispense de la tradition
3) Insuffisance structurelle des soi-disant “preuves” de l’existance de Formes séparées
D. Apories rémanentes du mystérisme platonicien
1) Sempiternité ou éternité ?
2) Appel au comparatisme
A. Dionysos, Agni et leurs familles respectives
1) Filiation
2) Pouvoir de réengendrement et immortalisation
3) Lieux et valeurs sapientiales des naissances multiples
4) Les mères mystiques : Perséphone et Usas (Aurore)
B. Insuffisance de l’interprétation naturaliste des Mystères
1) La cosmologie, système symbolique au même titre que les mythologies familiales
2) Affinité équivoque de l’Aurore et du domaine nocturno-infernal
3) Connaissance et nuit chez les pythagoriciens et Platon
C. Ontologie essentialiste, cosmologie et rituel
1) OusiáHestiáomphalos chez Philolaos et Platon
2) Agní, atmán, nábhi
3) ( οὐσία) hypercosmique, Hestia centrale et double localisation d’Agni
A. Des arts de la mémoire à la détemporalisation de l’existence
1) La perfection octroyée par les Mystères, intérieure ou extérieure ?
2) L’énigme, la morte et immortalité
3) Le Veda, un commencement tardif
B. Rencontres entre immortalité mystérique et immortalité poétique
1) Les deux noms de Sémélé
2) Énigme et voyages outre-tombe
3) La “gloire impérissable ” et l’initiation érotique
C. La quête de l’inspiration, récit fondateur
1) Voyants primordiaux, Pères, Héros
2) Le rite, substitut non élitiste de l’intuition poétique
3) La katabase de Parménide
4) La philosophie, ou l’impossible retour à l’intuition poétique
I. Sources antiques
II. Littérature secondaire


1. For example, a text of Plato’s Cratyle (403e-404b) about the etymology of Persephone cannot be used (p. 491) as evidence for reconstructing common Greek ideas about the goddess; Pinchard himself (n. 111) admits that the passage is parodic.

2. G. Pugliese Carratelli, Les lamelles d’or orphiques, Paris 2003.

3. A. Bernabé – A. I. Jiménez San Cristóbal, Instrucciones para el Más Allá. Las laminillas órficas de oro, Madrid 2001 (there is not even one Spanish title in Pinchard’s bibliography); English version, Instructions for the Netherworld. The Orphic Gold Tablets, Leiden 2008, A. Bernabé, Poetae Epici Graeci Testimonia et fragmenta, II 2, Monachii et Lipsiae 2004, M. Tortorelli Ghidini, Figli della terra e del cielo stellato, Napoli 2006, F. Graf – S. I. Johnston, Ritual Texts for the Afterlife, London 2007.

4. G. Ricciardelli, Inni Orfici, Milano 2000, A. F. Morand, Études sur les Hymnes orphiques, Leiden-Boston 2001.

5. For example, A. Masaracchia, “Orfeo e gli ‘orfici’ in Platone,” A. Masaracchia, (ed.), Orfeo e l’orfismo, Roma 1993, 173-197, A. Bernabé, “Platone e l’orfismo,” G. Sfameni Gasparro (ed.), Destino e salvezza: tra culti pagani e gnosi cristiana. Itinerari storico-religiosi sulle orme di Ugo Bianchi, Cosenza, 37-97, R. Edmonds, Myths of the Underworld Journey. Plato, Aristophanes, and the ‘Orphic’ Gold Tablets, Cambridge 2004.

6. On p. 378 αΐσσω should read ἀείσω; ξυνετοῖσι κτλ. is not only “the first verse of the Theogony commented by Derveni papyrus, according to M. West”, but is the first verse of the Orphic Rhapsodies and other Orphic poems; cf. A. Bernabé, Poetae Epici fr. 101 and id., “La fórmula órfica ‘cerrad las puertas, profanos’. Del profano religioso al profano en la materia,” Ilu. Revista de ciencias de las religiones 1, 1996, 13-37. On p. 602 M. L. West appears as the editor of the Orphic Theogony of the Derveni Papyrus, but the British scholar has made only an ingenious (and dubious!) exempli gratia reconstruction of the text.