Este volumen reúne dieciséis exposiciones en tres secciones: I) géneros, variedades y formas; II) la hagiografía como literatura; III) hagiografía y sociedad.
Este libro ofrece al lector una herramienta para acceder al discurso hagiográfico bizantino a través de variados enfoques, encarados por especialistas que emplean bibliografía actualizada. De tal modo, la obra sirve tanto para quien se inicia como para quien está dedicado a este tipo de discursos.
Luego de la introducción, la primera sección se ocupa de la problemática concreta del ‘género’ hagiográfico, tema largamente discutido por la crítica (Delehaye, Reitzenstein, Hadas-Smyth, de Certeau; aquí son citados solamente van Uytfanghe junto con Rapp), para que los sucesivos capítulos se detengan en formas concretas del ‘género’ (la hagiografía en verso, las reelaboraciones ‘metafrásticas’ y los sinaxarios), insistiendo en la reciente corriente que acentúa el estudio de la hagiografía como obra literaria, no como documento histórico. Efthymiadis (p. 2) señala deudas del género con la biografía, el panegírico y la novela, pero no menciona los vínculos con la épica o la fábula, apuntados por la crítica en los últimos años. El lector podría cuestionar que la homilía sea considerada una forma de la hagiografía, dado que bien puede integrar la oratoria, con temática hagiográfica. La idea que predomina aquí es que no importa la ‘forma’ sino el asunto hagiográfico. Efthymiadis critica a la historia de la literatura de Kazhdan que haya dejado de lado el análisis del género, que le parece esencial para el estudio del texto.
Hinterberger (“Byzantine hagiography and its literary genres”) destaca que no es correcto distinguir en Bizancio el mundo religioso del secular (p. 27), afirmación que seguramente seguirá siendo discutida. Con ese presupuesto distingue: pasión, vida, traslación, relato o colección de milagros, apophthegmata, relatos edificantes, biografías colectivas, hechos; considera también categorías no exclusivamente hagiográficas: himnos litúrgicos, poemas, hyponmémata, discursos encomiásticos. Hinterberger señala que en los códices no se separa el encomio hagiográfico de los retóricos como prueba de que no es una subcategoría del encomio (p. 39), pero esto parece probar que si se los mezcla con los demás es porque se los ve como parte del género oratorio y no como ‘hagiografía’. También se refiere a las adaptaciones y a formas en interacción, híbridas o contaminadas.
Detoraki (“Greek passions of martyrs in Byzantium”) profundiza en las pasiones, “subgénero” que la estudiosa hace remontar al martirio de Esteban en Hechos, a los tres niños de Daniel, los siete hermanos en 4 Macabeos y Cristo mismo, con lo cual pretender superar la tesis de Delehaye acerca de un origen en obras históricas contemporáneas, aunque no parece que éste negara el influjo de otras fuentes. Incluye las características del género y sus variantes, entre las que menciona la combinación de vida y martirio.
Efthymiadis (“Collections of miracles”) se dedica a las colecciones de milagros, que él considera subgénero por sus títulos y porque acompañan a vidas o encomios. Destaca la riqueza de información costumbrista que suelen incluir y las características del relato (énfasis en el culto, en los métodos de curación, en el santuario, en la intención edificante, en el estilo habitualmente llano). Hace mención más detallada de los textos más significativos y señala el erudito los antecedentes clásicos de la incubación (Cástor y Pólux, Asclepio). También incluye referencias a Vidas de taumaturgos que incluyen muchos milagros (Simeón estilita el joven, Teodoro Sykeon, Eufrosina la joven, Fanourio). El concepto, pues, de “colección de milagros” es muy amplio.
Binggeli (“Collections of edifying stories”) presenta las colecciones de “relatos edificantes”, anécdotas sucesivas que sirven para retratar a distintos santos con el objeto de ser “útiles para el alma”. Para él, el modelo es la Historia de los monjes en Egipto, por su antigüedad y peso, pero pasa revista a la Historia Lausiaca, la Philotheos historia, el Prado espiritual, los Relatos de Daniel de Escete. Se detiene en la incorporación de controversias y apologías y en las compilaciones de herencia monástica, como la Synagogé de Pablo de Evergetis, aunque esta obra fue citada también como colección de milagros.
El siguiente trabajo de Efthymiadis (“Greek Byzantine hagiography in verse”) encara una cuestión formal destacable por su rareza: la forma hagiografía en verso. Aquí el estudioso opina que los himnos litúrgicos no son estrictamente hagiografía; considera que lo son cuando no tienen fin litúrgico pero sí contienen narración. En cuanto a los epigramas, pueden ser utilizados para un encomio, homilía o lectura de texto hagiográfico, para prólogo de Vida o Pasión, pero para ser hagiografía deben incluir narración y datos biográficos. Sí lo son los que aparecen en el Sinaxario de Constantinopla, sea en yambos o en hexámetros. Las Vidas en verso son escasas: la más antigua pudo ser Espiridón de Trifilio, perdida, como otras de las que quedan referencias, datos que Efthymiadis enumera y evalúa; relatos concretos en verso son la Pasión de san Panteleimon y la Vida de León de Catania. Hay tambíen loas, milagros, discursos y martirios en verso, que predominan en baja época, en Constantinopla y el sur de Italia y suelen ser metáfrasis.
Høgel (“Symeon Metaphrastes and the metaphrastic movement”) se ocupa de los escritos metafrásticos, de los que dice que hay al menos uno en verso, cosa que choca con la enumeración detallada de Efthymiadis. En términos de Jakobson, considera que la metáfrasis es una “traducción intra-lingüística”, concepto similar al que planteamos recientemente como “intra-traducción”.1 Señala Høgel que a veces se combinan fuentes, a veces se abrevia el original y otras se lo expande. Se detiene en Simeón Metafrastes, la estructura de su obra, técnica de trabajo, evolución, para lo cual reasume los estudios de Peyr, Volk, Zilliacus y sus propios trabajos previos.
El último capítulo de esta sección está a cargo de A. Luzzi (“Synaxaria and the synaxarion of Constantinople”), quien presenta el fenómeno de los sinaxarios y, en particular, el de Constantinopla. Señala la incorporación de epigramas y el empleo de los datos de los sinaxarios en los menaia himnográficos.
La segunda parte aborda los siguientes aspectos literarios del género: el punto de vista del autor y del público, los vínculos de la hagiografía con los himnos y la novela y la presentación de ciertos personajes.
Hinterberger (“The Byzantine hagiographer and his text”) estudia cómo aparece el autor en el texto; considera que importa el lazo que él tuvo con el santo: testigo, amigo, colega, discípulo, pariente, hijo espiritual, beneficiario de un milagro; en estos casos suele incluir datos autobiográficos. La personalidad del autor tiene menos relevancia cuando se trata de alguien posterior a la vida del santo, a quien se encarga o quien desea difundir la personalidad del santo o hacer propaganda de su santuario o monasterio. Puede tener formación o ser inculto. Señala que algunos autores hacen “hagioautobiografía” por los datos que incluyen de su persona. El hagiógrafo suele dejar traslucir su opinión y puntos de vista, que no siempre son advertidos.
Efthymiadis, en colaboración con Kalogeras, estudia las variantes del público (culto, inculto; rural, urbano; masculino, femenino; monástico, laico) y cómo él influye en la concepción y el estilo del texto (“Audience, language and patronage in Byzantine hagiography”). Presentan los autores el concepto de “historiohagiógrafo” para el caso de Cirilo de Escitópolis, quien combina historia y autobiografía.
En cuanto a la relación con la himnografía, Giannouli (“Byzantine hagiography and hymnography: an interrelationship”) continúa los esbozos de Krumbacher y de Follieri. Los himnos suelen aparecer citados en la hagiografía, pero también puede darse lo inverso; con mayor frecuencia es el himno el que usa datos de los relatos hagiográficos. Sigue siendo una dificultad la falta de ediciones críticas y de actualización de la BHymG. Es notorio el impacto retórico en ambos géneros.
Messis (“Fiction and/or novelisation in Byzantine hagiography”) se centra en las acepciones del término ‘ficción’ aplicadas a la hagiografía: es ficción hagiográfica aquella cuya verdad no está confirmada por otras fuentes; lo es aquella que incorpora episodios independientes, al estilo de la novela antigua. Pero más allá de toda ‘recreación’, autor y público ven la hagiografía como portadora de una verdad interior. Messis se detiene, pues, en las técnicas de “novelización” mas también en las diferencias. Dedica apartados a las homilías clementinas y sus reelaboraciones, a la narración de Nilo de Ancira y el dossier del Sinaí y a la Pasión de Galaktion y Episteme, tres textos que considera vinculados con la novela antigua pero de modos diversos. Sostiene que no todo motivo novelesco es influjo de la novela: para el autor, se hace uso de técnicas novelísticas en mitos puramente cristianos sin influjo directo de la novela. Afirma Messis que hay un “diálogo” con obras anteriores más que una dependencia y que mientras que la novela busca afirmar valores básicos, la hagiografía subvierte el mundo: la relación entre los géneros es antagónica, no complementaria. Los textos hagiográficos “no son ficciones novelísticas sino mitos funcionales y rituales” (p. 334).
Constantinou (“Holy actors and actresses fools and cross-dressers as the protagonists of saints’ Lives ”) enumera textos en que aparecen mujeres disfrazadas y santos ‘locos’ y compara ambos papeles con una perspectiva literaria. Destaca que ‘representan un papel’ teatralmente y hace interpretaciones simbólicas de ese papel. Mientras que el loco quiere llamar la atención, la disfrazada busca pasar inadvertida. La erudita afirma que estos santos tienen conducta irónica porque expresan lo opuesto de lo que son; la discrepancia entre apariencia y realidad los vincula con el humor, la mentira y el engaño, que el público capta. Dedica un apartado a autores “enmascarados”, como Nicéforo de Andrés el loco. Opina que, dadas sus conductas, no es sorprendente que locos y disfrazados hayan sido condenados por la Iglesia.
La figura de la mujer santa se completa con el trabajo de Delierneux (“The literary portrait of Byzantine female saints”). La estudiosa se detiene en María de Egipto, las esposas virtuosas, las esposas golpeadas o repudiadas, las emperatrices santas, las mujeres mártires (Golindoukh, Sira, Teodosia). Arguye que algunas mujeres son santas por sus virtudes heroicas, aun sin milagros ni guía espiritual a otras personas; en el caso de emperatrices se destaca su papel político más que virtudes heroicas (extrañamente, repite el caso de Teodora de Arta, pp. 375 y 378). Está considerada también la santidad del matrimonio en tensión con el deseo de virginidad o de abstención. Hay mujeres eremitas y se les atribuyen “dichos”. Añade Delierneux como disfrazada a Apolinaria y señala que a veces son hombres santos quienes les aconsejan el disfraz. La conclusión es que la mujer santa lo es con virilidad.
Finalmente, la tercera sección reúne tres trabajos que estudian cómo aparecen la economía y la sociedad, qué lugar ocupa la ciudad y, quizás el más original, de qué manera estos relatos sugieren la duda o el escepticismo.
Kaplan y Kountoura-Galaki (“Economy and society in Byzantine hagiography: realia and methodological questions”) extraen de los textos datos para la historia socioeconómica. Dado que los cronistas e historiadores son aristócratas que suelen ocuparse más de la clase alta que de los aspectos que aporta la hagiografía, los datos que aporta ésta son valiosos para reconstruir, por ejemplo, cuántas reservas logra un campesino medio, cómo era una granja con autarcia, qué cantidad de productos puede llevar un barco; hacen comparaciones con los archivos de monasterios, señalan las ayudas gubernamentales, los acuerdos entre monasterios. Para aspectos sociales, más difíciles de definir, los autores indagan en los propietarios, en los campesinos, en la clase media urbana, gente marginal, aprendices, magistrados, terratenientes, la situación de las mujeres, tasaciones, mercados. Dividen los rasgos indagados según períodos históricos pero subrayan la conveniencia de confirmar los datos con los que aportan los archivos y de tener en cuenta las circunstancias del autor y de su tiempo. Remiten a la base de datos como una herramienta útil para el tema.
De la idea y función de la ciudad se ocupa Saradi (“The city in Byzantine hagiography”): señala las metáforas urbanas empleadas para el cielo y el desierto de ermitaños, la presencia del teatro y del atletismo (extraña que no se remita en esto a san Pablo). En general, la ciudad es asociada al pecado, pero la interacción con el campo es constante y la descripción de ciudades, muy frecuente. Menciona a los saloí como los denunciantes de la falta de espiritualidad en la ciudad. Reseña los cambios producidos en la ciudad bizantina en el s. VI y cómo avanza la ruralización, deteniéndose particularmente en los datos que aporta Artemio. En el período mesobizantino aumentan los datos de la vida cortesana, no siempre positivos, pero también de la familiar y de la callejera. Nos extraña que la autora considere (p. 435) que hay pocas referencias a la pobreza en la hagiografía temprana (ver, por ejemplo, Erytheia 31, 35-53). El período tardobizantino, salvo en la época latina, elogia la ciudad en todo aspecto. La conclusión de Saradi destaca la complejidad del tema.
Kaldellis (“The hagiography of doubt and scepticism”) destaca que, paradójicamente, la hagiografía testimonia también el mayor escepticismo. El escéptico puede ser pagano, judío o hereje (p. 455), pero también hay casos de cristianos incrédulos o reacios a la conversión; hay quienes creen hipócrita al santo, quienes lo confunden con un mago, desconfían de los locos y estilitas y buscan explicaciones racionalistas. Pero sólo puede haber duda respecto de lo sobrenatural donde hay fe de base. El hagiógrafo cuenta con la duda del lector y le opone los testimonios como prueba. La conclusión de Kaldellis afirma que el pensamiento bizantino no es monolítico.
Los autores de este volumen casi siempre remiten al número que permite identificar las obras a las que se refieren en la Bibliotheca Hagiographica Graeca; acompañan cada capítulo con una bibliografía dividida en fuentes y bibliografía secundaria. Tres índices coronan el volumen: de nombres, de términos griegos y de manuscritos indicados. Se cuenta con cuatro mapas muy pertinentes, con la ubicación de las ciudades, monasterios e iglesias mencionados; hay una lista de abreviaturas y una advertencia sobre el sistema de transliteración y citación.
En una exposición tan bien lograda, llaman la atención dos hechos adversos: a) que algunos eruditos, en vez de remitir a la fuente primaria como lugar de cotejo, lo hacen a sus propias obras precedentes; b) que se omita sistemáticamente la referencia a estudios publicados en países de habla hispana: ejemplo claro es que de Simeón el loco se incluyen las referencias de traducciones inglesa, francesa e italiana, pero no la de la española de Simón Palmer, que data de 1998.
No cabe duda de que este volumen, gratamente impreso, es valioso por su contenido: ofrece estados de cuestiones pero a la vez despierta la reflexión y dará lugar, con ello, a nuevos avances. No puede ser exhaustivo, dado que un corpus tan amplio y en parte inédito puede siempre generar nuevos estudios. Pero esta obra marca las líneas esenciales de la investigación: hay que destacar que el título señala expresamente research companion y, como tal, es excelente.
Notes
1. Aunque nosotros lo presentamos como “intra-traducción a la inversa” porque la adaptación no ‘facilita’ la intelección del texto sino que eleva su estilo. Cf. P. Cavallero “La metáfrasis bizantina como forma de intra-traducción. El caso de la Vida de Espiridón”, conferencia pronunciada el 13/6/2014, de próxima aparición en Stylos.