Se il primo volume delle Oxford Readings in Classical Studies dedicate ad Erodoto era incentrato sulla narrazione degli eventi del passato, il secondo, Herodotus and the World, tratta invece gli elementi etnografici e geografici delle Storie. R. V. Munson, che ha curato anche la seconda raccolta di contributi, spiega nell’introduzione (1-17) che l’esposizione dei fatti storici viene inserita dall’autore all’interno di un più ampio e stabile “physical setting” fornito dalle conoscenze geografiche e viene accompagnata dalla descrizione accurata degli usi e dei costumi dei popoli che si alternano nella narrazione. L’indagine sincronica e quella diacronica, influenzate da numerose tendenze culturali d’età arcaica e classica, presentano molti elementi in comune: in entrambi i casi Erodoto sembra coniugare la ricerca d’informazioni accurate con la profonda consapevolezza dei limiti della conoscenza umana (1). I saggi, tradotti in inglese, coprono all’incirca un trentennio (1978-2009) e sono raggruppati in sei sezioni. La prima parte della raccolta, “ Phusis and Historiē ”, esamina le concezioni geografiche dell’autore e i metodi adottati per interpretare la realtà circostante. Nel primo contributo, “The boundaries of Earth” – versione ridotta del capitolo iniziale di The Edges of the Earth in Ancient Thought (Princeton, 1992) – J. S. Romm mette in rilievo la profonda originalità della visione del mondo proposta da Erodoto (21-43). “The era’s greatest revisionist geographer” rifiuta la simmetrica demarcazione tra mare e terra avanzata dai pensatori d’età arcaica, che avevano reso la terra intellegibile grazie all’imposizione di “confini” di vario genere (cosmologici, cartografici, linguistici e mitici) e avevano relegato “the terrifying apeiron of primal chaos” ai confini del mondo, nell’Oceano (34-5). Lo storico di Alicarnasso, “a pioneer in the development of empirical geography” (38), in tre occasioni rinnega l’esistenza stessa del leggendario fiume (II, 23; IV, 8; IV, 36) e, facendo affidamento sulla propria osservazione e su informazioni attendibili, introduce i concetti di erēmos (spazio vuoto ai confini della terra) e di oikoumenē (mondo conosciuto): la sua visione geografica si fonda dunque non su astratti modelli concettuali bensì su conoscenze empiriche, in una stretta connessione tra “habitation, communication, and secure knowledge” (38).
Nel secondo contributo della sezione, “Herodotus and analogy” (44-77) – tratto dal libro omonimo (Palermo, 1984) e rivisto dall’autore – A. Corcella sottolinea la “feconda contraddizione” che sta alla base della ricerca erodotea: lo storico di Alicarnasso si propone infatti, nel solco tracciato dalla historiē ionica, di conseguire una conoscenza empirica della realtà, indagando però elementi in parte “invisibili” – il tempo passato e il mondo non greco – che richiedono l’intervento della gnōmē e cioè di “conjectures, analogies, inferences” (44-5). La gnōmē non è, spiega Corcella, soltanto “un’integrazione” della vista, ma grazie a dei meccanismi analogici può ottenere autonomamente dei risultati che vengono successivamente confermati dalla historiē (52). Secondo lo studioso, si può parlare per Erodoto di una vera e propria “comparative mentality” che tramite il confronto dei numerosi dati raccolti cerca di individuare “delle uniformità di struttura, di funzione, di processo” che facilitino la comprensione del reale (60).
Il testo di C. Darbo-Peschanski, “Herodotus and historia ” – estratto da “L’Historia: Commencements grecs” (Parigi, 2007) e rivisto dall’autrice –, analizza infine i diversi livelli d’interpretazione dei fatti narrati, indagando gli interventi e i “silenzi” dell’autore, che spesso lascia al lettore il giudizio finale sugli eventi passati (78-105).
La seconda parte della raccolta, “The Homeric wanderer”, consta di un solo saggio di J. Marincola “Herodotus and Odysseus” (109-32) – versione ridotta e aggiornata di “Odysseus and the Historians” ( Syllecta Classica 18, 2007, 1-79). Lo studioso mette in rilievo alcune somiglianze tra Odisseo, il narratore-viaggiatore per eccellenza, e la voce narrante delle Storie. Erodoto, “il più omerico degli storici” (131), sembra voler apparire come una vera e propria “figura epica” (115): l’abile narratore (ben consapevole delle convenzioni narrative) e l’attento studioso del passato si confondono nel testo, obbligandoci a rifuggire da improprie sovrapposizioni tra la contemporanea ricerca storiografica e quella antica (130-31).
Due contributi costituiscono la terza sezione “Women in Herodotus”: “Exit Atossa: Images of women in Greek historiography on Persia” (1983) di H. Sancisi-Weerdenburg (135-48) – seguito da un breve Addendum redatto per la raccolta da A. Kuhrt (148-50) – e “Women and culture in Herodotus’ Histories ” (151-79) di C. Dewald (1981, leggermente rivisto). Se quest’ultima si propone di analizzare i diversi ruoli assunti dalle donne all’interno dell’opera, sottolineandone la funzione di protettrici dell’ordine sociale, la studiosa olandese mira invece a scardinare un pregiudizio molto diffuso nel mondo greco antico (152). Secondo diverse fonti elleniche, le figure femminili alla corte persiana, con la loro influenza negativa sui regnanti, avrebbero contribuito alla decadenza dell’impero achemenide tra la seconda metà del V e il IV secolo a. C. Tramite il confronto con fonti archeologiche ed epigrafiche persiane, Sancisi-Weerdenburg, esperta di storia achemenide, dimostra invece che tali generalizzazioni sono prive di fondamento storico. Sebbene Erodoto si dimostri più affidabile dei suoi successori, non appare però del tutto esente da tali fraintendimenti, causati probabilmente dalla tradizionale visione occidentale dell’Oriente “effeminato” e dall’uso di fonti orali poco attendibili (136).
La quarta parte della raccolta, “World religions and the divine”, si apre con “Herodotus and religion” (1994) di J. Gould, che mette in discussione due tendenze piuttosto diffuse tra i moderni studiosi delle Storie (183-97): (1) la difficoltà ad accettare che ‘il padre della storia’ dia tanto peso alla presenza del divino nelle vicende umane; (2) la percezione che Erodoto manchi in questo ambito della consueta profondità di osservazione. Gould spiega che la cautela mostrata dall’autore nell’affrontare alcune questioni religiose non va interpretata come una sorta di “methodological scepticism” bensì come un “principio d’incertezza” tipico delle religioni ‘non rivelate’: l’azione del divino può essere inferita solo in misura limitata da segni esterni che presentano sempre un certo grado di ambiguità (186). Se per i fenomeni religiosi greci Erodoto può servirsi dell’ausilio interpretativo fornitogli dalla narrazione epica (Omero ed Esiodo), nell’interpretazione delle altre religioni non sembra infatti avere accesso a testi simili che fungano da “commento” alle pratiche rituali (196-7).
W. Burkert in “Herodotus on the names of the gods: Polytheism as a historical problem” (1985, tradotto e rivisto dall’autore) esamina alcuni celebri capitoli del II libro (48-53), che affrontano le connessioni tra culti e dei egizi e greci (198-209). Secondo la versione riportata nelle Storie, i Pelasgi avrebbero appreso gli onomata degli dei dagli Egizi e poi soltanto in epoca successiva Omero ed Esiodo avrebbero definito il pantheon greco, componendo una teogonia, dando i nomi alle divinità (ἐπωνυμίας), dividendo onori e prerogative e delineandone l’aspetto esteriore. Considerato che i nomi degli dei egizi sono ben diversi da quelli degli dei greci, che cosa intende Erodoto quando sostiene che i “nomi” di questi ultimi provengono dall’Egitto? Un’attenta analisi del testo e il proficuo confronto con alcune teorie sul linguaggio avanzate da altri pensatori antichi (Anassagora, Democrito, Ippocrate, Platone) porta Burkert a sostenere che ciò che i Pelasgi appresero dall’esterno non concerne eventuali somiglianze fonetiche (205-9). Saremmo bensì di fronte alla trasmissione di un vero e proprio “system of meanings”, che permise di distinguere un insieme di nomi in “mutual contradistinction” a partire da un’indifferenziata pluralità di θεοί (208-9).
La penultima parte della raccolta, “Herodotus’ barbaroi ”, è dedicata alle descrizioni etnografiche e in particolare alla rappresentazione erodotea delle differenze e somiglianze tra Greci e barbari. Come spiega Munson (11), lo studio di tali tematiche è fiorito in particolar modo negli anni 70’, quando alcuni antichisti (Vernant, Vidal-Naquet, Detienne) cominciarono ad applicare allo studio del mondo antico i metodi d’analisi individuati dall’antropologia strutturale di Lévi-Strauss. I primi tre saggi di questa sezione risentono molto di questo approccio interpretativo.
L’articolo di M. Rosellini e S. Saïd, “Women’s customs among the ‘savages’ in Herodotus” (1978, versione ridotta), indaga il ruolo della donna tra i popoli ‘selvaggi’ delle Storie, concentrandosi in particolare sugli usi matrimoniali e sessuali, ma senza trascurare le altre pratiche indissolubilmente legate all’ oikos greco, come la cottura del cibo, le pratiche agricole e il sacrificio (213-44). Se da un lato risulta chiaro che i costumi delle donne ‘selvagge’ vengono descritti avendo come riferimento “the civilized norm” rappresentata dalla monogamia greca, dall’altro la complessità dell’universo erodoteo impedisce di cedere a facili semplificazioni: “the norm does not function as the right side and barbarism as its reverse” (242-4).
Il secondo contributo della sezione, “Imaginary Scythians: Space and nomadism” (1979) di F. Hartog, precede di un anno l’uscita del celebre “Le Miroir d’Hérodote” (Parigi, 1980). Lo studioso francese rileva che sebbene nell’immaginario antico gli Sciti vengano spesso considerati il popolo nomadico per eccellenza, e dunque “altro” rispetto allo stile di vita greco, nelle Storie essi appaiono invece sotto una luce diversa (245-66). Sono infatti dei “privileged others” – dopo gli Egizi sono il popolo a cui è dedicata la più lunga esposizione nell’opera, pur non avendo particolari “meraviglie” all’interno del loro territorio (245) – e sono “unnomadic” per molti aspetti (256): praticano l’agricoltura, sono monogami, cuociono il cibo e offrono sacrifici. Erodoto è il solo autore a proporre una visione positiva del nomadismo scitico (IV, 46), che sembra ricordare in termini strategici la tattica adoperata dagli Ateniesi sia a Salamina sia durante l’età periclea (264-5).
J. Redfield in “Herodotus the tourist” (1985) paragona l’approccio erodoteo alle culture non greche al “relativismo del turista” (270) che a partire dalla propria Weltanschauung ammira i nomoi insoliti dei popoli che visita e li documenta (267-91). A suo avviso Erodoto organizza i dati in suo possesso secondo alcuni modi di pensare tipicamente greci, come ad esempio (281) l’opposizione sistematica tra popoli “hard” (e. g. gli Sciti) e popoli “soft” (e. g. gli Egizi). L’obiettivo di una tale operazione interpretativa non è secondo Redfield di stabilire “the a priori conditions of all experience” bensì di mettere ordine nell’enorme quantità di informazioni a disposizione individuando delle possibili chiavi di lettura delle dinamiche storiche e sociali osservate (277-8).
Gli ultimi due articoli, “Herodotus and an Egyptian mirage: The genealogies of the Theban priests” di I. S. Moyer (2002) e “Who are Herodotus’ Persians?” di R. V. Munson (2009) – entrambi rivisti e aggiornati dagli autori -, si concentrano infine rispettivamente sulla rappresentazione erodotea degli Egizi e dei Persiani: il primo confronta il racconto delle genealogie dei sacerdoti tebani con alcuni documenti egizi (292-320), mentre il secondo combina l’analisi testuale con la ricerca tra le righe della narrazione di tradizioni orali non greche (321-335).
I contributi della sezione finale, “Us and them”, affrontano il più o meno velato atteggiamento critico di Erodoto nei confronti di alcune tradizionali concezioni greche. R. Thomas in “Ethnicity, genealogy, and Hellenism in Herodotus” (2001, rivisto, aggiornato e con l’aggiunta di un Addendum finale) si sofferma in particolare sull’identità di quattro gruppi etnici protagonisti nelle Storie (Macedoni, Spartani, Ateniesi e Ioni) al fine di delineare la posizione di Erodoto nell’acceso dibattito svoltosi nella Grecia del V secolo sull’origine e le caratteristiche culturali dei singoli ethne (339-59). Sebbene lo storico di Alicarnasso sia ben consapevole della “stabilità” e della “continuità” dei gruppi etnici in questione, piuttosto che sottolineare il carattere ‘originario’ o ‘naturale’ di essi (342), tende invece a mettere in evidenza il continuo scambio di conoscenze, “the extensive intermarriage across cultures” (351). Il risultato di un tale approccio a tratti “provocatorio” (350) è ad esempio che, stando al suo resoconto, se si enumerano gli antenati dei re spartani a partire da Danae essi “discendono in linea diretta dagli Egiziani” (VI, 53); o ancora che gli Ateniesi provengono dai barbari Pelasgi, che in origine non parlavano greco (I, 56-8), e hanno per di più cambiato nome più volte (VIII, 44). Erodoto sembra dunque porsi criticamente rispetto alle “conventional Greek views of his time”, ben consapevole dei conflitti che possono sorgere tra ethne che si richiamano a presunti legami originari (357-8).
Christopher Pelling infine in “East is East and West is West – Or are they? National stereotypes in Herodotus” (1997, prima edizione non elettronica, con l’aggiunta di alcuni aggiornamenti) invita a guardare criticamente la rappresentazione erodotea di Greci e barbari senza cedere a facili polarizzazioni (360-79).
Questa rapida rassegna mostra che i contributi prescelti e ben introdotti dalla curatrice costituiscono una buona guida nel complesso universo erodoteo. La ricca bibliografia finale è opportunamente seguita da un indice dei passi citati e da un indice generale.