Bryn Mawr Classical Review

BMCR 2014.06.31 on the BMCR blog

Bryn Mawr Classical Review 2014.06.31

Michel Tardieu, Anna Van den Kerchove, Michela Zago (ed.), Noms barbares I: Formes et contextes d'une pratique magique. Bibliothèque de l'École des Hautes Études. Sciences religieuses, 162.   Turnhout:  Brepols Publishers, 2013.  Pp. 426.  ISBN 9782503549453.  €65.00 (pb).  


Reviewed by Ennio Sanzi, Università di Messina (enniosanzi@libero.it)

Lo studio della magia nel mondo antico ha conosciuto grande risonanza negli ultimi lustri. Studiosi del calibro di W.M. Brashear, Ch.A. Faraone, R.L. Gordon, D.R. Jordan, R. Kotansky, G. Luck, F. Marco Simón, A. Mastrocinque, S. Michel—solo per citare alcuni nomi –, sia a livello di investigazioni individuali che in qualità di direttori di équipes di specialisti, hanno contribuito in maniera determinante a rinnovare non solo la conoscenza del “phainomenon” magico ma anche a perfezionare il metodo d’indagine volto alla comprensione di questo.

È lungo tale linea innovativa che si colloca l’opera curata da M. Tardieu, A. Van den Kerchove e M. Zago. Il volume si apre con una prefazione di Jean-Daniel Dubois (pp. 5-6) che mette in luce come il volume sia da intendersi quale parte integrante del progetto volto a costituire un “corpus des énoncés et des noms barbares” (CENOB) e finalizzato non solo a mettere a disposizione della comunità scientifica una catalogazione alfabetica di nomina barbara e voces magicae, ma soprattutto a fornire la possibilità di cogliere le sequenze all’interno delle quali tali seriazioni onomastiche venivano pronunciate al fine di migliorarne la specifica ermeneutica. I vari capitoli che compongono Noms barbares I. Formes et contextes d’une pratique magique, di fatto, sono i testi dei diversi seminari organizzati da M. Tardieu al Collège de France tra il 2006 e il 2008 e quelli degli interventi tenuti in occasione degli incontri di studio pianificati all’interno del progetto di ricerca.

Con la sagacia e l’autorevolezza di sempre è proprio M. Tardieu a introdurre la tematica del volume (pp. 11-18) mettendo subito in luce come per la formulazione del concetto di nomen barbarum e della relativa fruizione si debba prendere in considerazione tanto la sfera visiva che quella auditiva facendo ricorso opportunamente alle testimonianze contemporanee capaci di provare questa doppia fruizione dell’incantesimo. In ogni caso, al di là dell’asserita eccellenza di tale realtà all’interno della magia, almeno nel caso della glittica le voces magicae così come i nomina barbara potrebbero essere meglio intesi se considerati assieme all’elemento iconografico, quando ad esso si accompagnano, dal momento che è proprio l’unione delle componenti iconografica e formulare a garantire l’ineludibile efficacia del manufatto. Seguono tre sezioni nelle quali è ripartita la materia presentata: I. “Objets magiques et magie de nommer” (pp. 19-120), II. “Signes et phénomènes” (pp. 121-202), III. “Noms magiques des dieux” (pp. 203-314).

La prima sezione raccoglie i seguenti contributi: M. Tardieu, Nommer la matière (pp. 21-36); J. Yoyotte , La parole et l’objet, et vice-versa (pp. 37-50); A. Mouton, Torche et encens en Anatolie et Mésopotamie anciennes (pp. 51-66); M. Tardieu, Les lamelles d’or montanistes et orphiques (pp. 67-76); A. Kropp, Le rôle des noms barbares dans le déroulement d’une defixio (pp. 77-92); N. Corre, Noms barabares et «barbarisation» dans les formules efficaces latines (pp. 93-108); M. Gorea, Des noms imprononçables (pp. 109-120).

La seconda sezione è costituita dagli studi di: P. Scarpi, Le discours vide de la parole étrangère (CH XVI 2): exercices d’ethnocentrisme entre Égypte et Grèce (pp. 123-130); M. Guichard, Langues étranges dans les textes magique suméro-akkadiens (pp. 131-142); M. Tardieu, «Ceux qui font la voix des oiseaux»: les dénominations de langues (pp. 143-154); A. Pétigny, Jeux graphiques et phonétiques dans les noms barbares du papyrus magique pLeyde I 383 + pBM 10 070 (pp. 155-176); Y. Koenig, La magie égyptienne: de l’image à la ressemblance (pp. 177-190); S. Peri, Numero e filosofia. Alcune note sul cosiddetto ottavo libro di Mosé (pp. 191-202).

La terza e ultima sezione presenta le ricerche di: M. Zago, Le nom physique du dieu (pp. 205-224); M. Tardieu, Les noms magiques d’Aphrodite en déesse barbare (PGM IV 2912-2939) (pp. 225-238); L.G. Soares Santoprete, La signification plotinienne du nom divin d’Apollon (pp. 239-252); J.-D. Dubois, Le «nom insigne» d’après Marc le mage (pp. 253-264); A. Van den Kerchove, Les noms barbares dans le traité gnostique Melchisédek (NH IX, 1) (pp. 265-286); L. Saudelli, Le nom barbare Kaulakau selon l’hérésiologie chrétienne (pp. 287-300); F. Ruani, Formations et origines des nomina barbara dans les objets magiques syriaques des Ve- VIIe siècles (pp. 301-314).

Completano e arricchiscono—è proprio il caso di dirlo—il volume un’ampia bibliografia distinta in “fonti”, “strumenti di lavoro” e “studi” curata da M. Zago (pp. 315-358), e una serie di indici così ripartiti: “fonti” curato da A. Van den Kerchove (pp. 359-380), “temi principali”, “dèi, personaggi e luoghi” e “nomi ed enunciati barbari” di nuovo curati da M. Zago (rispettivamente pp. 381- 406, 407-416; 417-424).

Già il semplice elenco dei contributi rende l’idea dell’ampiezza tanto a livello geografico che cronologico riservata al tema centrale di un volume che si rivelerà di certo molto utile a chiunque voglia farsi carico di approfondire la querelle del valore e della funzione dei nomina barbara e delle voces magicae all’interno della magia, soprattutto della magia tardoantica. Per evidenti motivi di spazio, non potendo soffermarci su ognuno dei contributi—tutti di alto valore scientifico —ci limiteremo a presentare quelli che ci sembrano più significativi alla specificità dell’opera.

M. Tardieu affida le sue riflessioni, oltre all’introduzione già ricordata, a quattro interventi. Nel primo asserisce quanto grande sia la portata performante degli incantesimi al punto che lo stesso oggetto magico, in realtà, altro non è che è un elemento che gode di un nome e di un potere proprio in forza della parola magica usata su di esso; il potere che gli viene riconosciuto è tale perché gli è stato “conferito” attraverso una “consacrazione” magica. Si tratta, in buona sostanza, di oggetti cultuali non riconducibili ad una dimensione mitica né dotati di personalità propria che possono giocare un ruolo attivo solo perché magicamente risemantizzati. Questo, secondo lo studioso, è vero a tal punto che nei papiri magici i nomi degli dèi e quelli degli elementi materiali spesso compaiono in chiave simbiotica. Di rilievo anche il secondo contributo nel quale si mettono in comparazione elementi della visione magica con componenti cultuali e culturali propri dei culti misteriosofici—per utilizzare una definizione particolarmente cara a Ugo Bianchi 1—quali l’orfismo così come dell’eresia montanista. Infatti, da parte dei seguaci di Montano il far ricorso a parole incomprensibili e ai suoni inusitati nell’ambito delle pratiche oracolari da loro messe in atto ha lasciato traccia nelle lamelle auree depositate sulla bocca dei profeti defunti. Il fatto che tale eresia si sia manifestata in una terra barbara quale la Frigia, spinge il Tardieu a vedere—opportunamente secondo noi—in questo habitus funerario più che una forma di glossolalia la continuità di riti antichi attraverso la quale gli stessi montanisti finivano per trovare ulteriore legittimità. Molto interessanti sono anche le osservazioni presentate nel terzo contributo sulle “denominazioni” delle diverse lingue nella documentazione magica al fine di dimostrare quanto tali denominazioni non siano in nessuna relazione di tipo “filologico”; gli esempi tratti da PGM XIII corroborano senz’altro le conclusioni nelle quali si asserisce che il tener presente l’eventuale matrice di una lingua utilizzata in un incantesimo non aiuta a comprenderne la funzione delle voces magicae: “Nessuna lingua può sfuggire alla magia dal momento che essa sa dire ogni cosa e sa come questa si debba dire”. Nel quarto dei suoi interventi lo studioso analizza PGM IV 2891-2942, un’agoge erotica nella quale si invoca Afrodite tanto secondo il linguaggio della religione quanto in forza delle epiclesi magiche, ed arriva ad asserire che il contesto mitologico dell’incantesimo preso in esame rinvia alla visione precipua della magia e della teologia egizie: siamo di fronte ad una divinità che ha molteplici nomi e non ad una molteplicità di Afrodite; in più le numerose forme di Afrodite invocate nell’incantesimo sono tutte prive di genealogia dal momento che è proprio la molteplicità dei nomina barbara che si sostituisce alla genealogia stessa.

I vari ambiti cultu(r)ali, geografici e temporali che sono attraversati dai contributi di M. Tardieu trovano ulteriore approfondimento in quelli di A. Kropp e di N. Corre per il rapporto tra la magia ed il mondo parlante il latino. La prima analizza una serie di defixiones redatte in questa lingua per arrivare a sostenere che in tale tipo di documentazione la combinazione delle lettere, per quanto priva di senso all’inizio, può arrivare ad assumere valore appellativo per i demoni barbari contribuendo così al successo dell’operazione magica. 2 Il secondo nota come in una Roma che non è più Roma, secondo quanto testimoniato dalla stessa letteratura latina, i semplici nomi comuni possono finire con essere intesi come nomina barbara senza che si debba vedere al loro interno necessariamente una verità nascosta; è il fatto stesso di rivestirsi di una “patina barbara” che fa di questi lemmi un qualcosa di altro e che permette loro di accedere alla sfera del magico. Gli interventi di J.D. Dubois e di A. Van den Kerchove si inoltrano con abilità nel terreno sempre pericolo dello gnosticismo. Lo studioso si concentra sulla figura di Marco chiamato “mago” da Ireneo di Lione ed accusato di propalare la dottrina del “Nome di grandezza” e sottolinea come le speculazioni di questo eretico e dei suoi seguaci, una volta comparate con altre testimonianze relative allo gnosticismo cosiddetto “valentiniano”, di fatto non si discostino in chiave di assolutezza; sarebbe preferibile pensare che Marco abbia sviluppato delle tecniche al fine di costituire delle figure sulla base delle lettere e della relativa isopsefia. La specialista, dal canto suo, si concentra sulla presenza di nomina barbara nel trattato gnostico chiamato Melchisedek = NH IX, 1, per arrivare a sostenere non solo la necessità di prendere in considerazione il livello linguistico al fine di comprendere alcuni di questi nomina, ma anche quella di ricostruire i differenti contesti nei quali tali elementi magici venivano utilizzati. Questo ci mette in condizione di ribadire quanto uno studio sistematico dei nomina barbara debba tenere sempre conto non solo dei vari contesti cultuali e culturali che ad essi possono essere sottesi, ma finisca per rinserrarli all’interno delle produzione magica in senso lato proprio alla luce della loro funzione identificativa e di consacrazione degli oggetti magici sui quali vengono ad essere pronunciati. Lo gnosticismo e la querelle che intorno a questo ha avuto luogo tra i pensatori antichi ci spinge a far riferimento all’interessante contributo di L.G. Soares Santoprete incentrato sul significato attribuito al nome di Apollo da parte del filosofo tardoantico: esso rinvierebbe ad una duplice notazione di elevazione, da una parte quella relativa all’abolizione della molteplicità, dall’altra quella rivolta all’unificazione con il Primo Dio; l’invocazione del nome del dio pur non mettendoci in condizione di accedere a quest’ultimo (unica condizione per questo tipo di “ascensione” rimane la vita filosofica) ci spinge comunque verso tale tipo di ricerca.3 Tanto basti per sottolineare la qualità del volume e, allo stesso tempo, il valore del progetto CENOB.


Notes:


1.   Con tale definizione lo storico delle religioni fa riferimento a quelle dottrine e concezioni greche che giovandosi di concetti ricavati da credenze e prassi religiose di tipo mistico e misterico (soprattutto l'idea della vicenda) li reinterpretano alla luce di una conoscenza "sapienziale", di una gnosis. In questa è tipica l’idea che nell’uomo è presente un elemento di natura divina, assoggettato ad una caduta nel mondo e nel corpo, nonché l’idea del corpo inteso come custodia, prigione o anche tomba dell’anima, nel quadro di una dottrina di salvezza che comprende il concetto di metempsicosi. Il perno attorno a cui ruota la spiritualità misteriosofica non è più (sol)tanto la “vicenda” di un dio come accade nella spiritualità misterica, quanto la vicenda dell’anima divina intesa in inscindibile collegamento col concetto di “colpa antecedente”. Ad. es. U. Bianchi, Prometeo Orfeo Adamo Tematiche religiose sul destino, il male e la salvezza, Roma 1976, part. pp. 55-78, 129-143.
2.   Su questo tipo di documenti magici si veda il recentissimo intervento di C. Sánche Natalías, Le defixiones durante la Tarda Antichità e la loro iconografia , in E. Sanzi (ed.), Giornata internazionale di studio “Riflessioni sulla Tarda Antichità. In ricordo di Tommaso Marciano”, Segni, 21 settembre 2013 = http://www.chaosekosmos.it/pdf/2013_07.pdf
3.   Sorprende un poco non vedere citati nel contributo i rilevanti e recenti lavori su Plotino di R. Chiaradonna; ad es. Idem, Plotino, Roma 2009.

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