Non capita di frequente che un saggio, pur costituendo un’accurata sintesi dello status quaestionis secondo una prospettiva scientifica, funga al contempo da introduzione chiara e esauriente all’argomento trattato anche per i non specialisti. È questo il caso del recente libro di Giulio Guidorizzi, Il compagno dell’anima. I Greci e il sogno, incluso dall’editore nella medesima collana (Scienza e Idee, diretta da Giulio Gorello) che di Guidorizzi aveva ospitato, nel 2010, l’analogo lavoro dedicato alla follia in Grecia.1
Il percorso tra i meandri del sogno proposto da Guidorizzi si articola idealmente in tre sezioni. Nella prima (capp. 1-2), l’autore inquadra la problematica trattata (in termini concettuali e lessicali) e ne definisce i contorni. Illustra anzitutto (cap. 1) come, per i Greci, il sogno sia uno stato contiguo alla morte, al punto che lo stesso statuto era assegnato “ai sogni e alle ombre dei morti, […] entrambe entità che vivono in uno spazio intermedio, lontane dai viventi ma non tanto da esserne completamente separate” (p. 15). Ne è prova anche l’indeterminatezza del lessico impiegato per definire sogni e ‘apparizioni’ di defunti, che, da Omero in poi, potevano indifferentemente essere designati coi nomi di ὄναρ (‘sogno’), ψυχή (‘soffio vitale’) o εἴδωλον (‘parvenza simile al vero’). È la nozione stessa di sogno, peraltro, a non essere univoca per la mentalità greca. Artemidoro fu il primo a operare una classificazione (cap. 2), distinguendo tra una “esperienza onirica ordinaria, prodotta dall’elaborazione inconsapevole e automatica dei residui diurni” (p. 26), definita ἐνύπνιον, e il sogno significativo, presago di eventi futuri, capace di attivare nella mente addormentata facoltà ignote alla sfera cosciente, detto ὄναρ. Entrambe le categorie comprendono a loro volta tipologie diverse di esperienze oniriche: all’ἐνύπνιον è infatti riconducibile l’allucinazione (φάντασμα), mentre rientrano nella sfera dell’ὄναρ tanto l’ὅραμα (visione che si manifesta a chi si trova in uno stato liminare tra sonno e veglia) quanto il χρηματισμός (sogno oracolare).
I molti nomi del sogno, del resto, altro non sono che una spia della pluralità di funzioni ad esso attribuite dalla cultura greca, incrementate dalla convinzione che un sogno non appartenga del tutto (o quanto meno non in maniera esclusiva) a chi lo sogna, ma sia un patrimonio condiviso con la divinità o la comunità, a seconda delle circostanze. L’efficacia dell’ὄναρ, peraltro, non rimane circoscritta alla sfera dell’incoscienza, ma si proietta, in maniera multiforme, sul mondo della veglia (ὕπαρ), in un rapporto di costante interscambio tra le due dimensioni, differenti ma non sempre nitidamente distinte. Il sogno può, addirittura, essere tanto reale da lasciare dietro di sé un oggetto come prova della sua esistenza al di fuori dell’universo interiore del sognatore. Emblematico, in questo senso, per Guidorizzi, il racconto dell’‘iniziazione’ alla poesia da parte delle Muse in Hes. Theog. 22ss., interpretabile come un’esperienza onirica alla fine della quale il poeta si ritrova con in mano un bastone d’alloro (e non d’ulivo, cfr. p. 37), simbolo tangibile dell’autenticità della visione.
Una volta messo a fuoco, in generale, il fenomeno del sogno nel contesto della grecità, nella seconda parte del volume (capp. 3-7) Guidorizzi conduce chi legge in un viaggio attraverso i sogni dei Greci, organizzato per ‘tappe’ tematiche e sviluppato prevalentemente attraverso la narrazione di varie esperienze oniriche, letterarie e non. L’autore indugia dapprima sulla geografia del mondo del sogno (cap. 3), posto all’imboccatura della terra dei morti (a ricordare, ancora una volta, il legame tra le anime dei defunti e i sogni). La soglia tra le due dimensioni “è lo spazio in cui la coscienza sprofonda quando si accendono i sogni” (p. 43), spesso attraversato da entità sovrannaturali alla ricerca di un contatto con le menti dei dormienti. Oltre la soglia trovano asilo sogni falsi e veritieri, inestricabilmente avviluppati gli uni agli altri. Famosa, del resto, è l’allegoria omerica (ripresa da Virgilio, Aen. 6, 893-896) delle due porte dei sogni: una di corno, attraverso cui passano i sogni veridici, l’altra d’avorio, foriera di messaggi ingannevoli (cfr. Od. 19, 562-567).2 Si passa poi a una rassegna di sogni e visioni celebri (tratti da autori come Omero o Livio, ma anche dalla Bibbia o dalla saga di Gilgamesh), il cui tratto comune è esemplificare, ancora una volta, come il sogno rappresenti una realtà autonoma rispetto alla psiche di chi dorme: non è costui a produrre fantasmi onirici, ma sono i sogni a raggiungerlo da altri luoghi. “Nella lingua greca, infatti, non si fa un sogno, ma lo si vede : ὄναρ ἰδεῖν” (p. 54), come fosse uno spettacolo teatrale.
Dopo una riflessione sul sogno dell’aquila e le oche, raccontato da Penelope in Od. 19, 536-553, il primo della letteratura greca a essere narrato da chi lo ha fatto (cap. 4), l’indagine assume una prospettiva (anche) diacronica, quando esplora (cap. 5) il rapporto tra il sogno e la ψυχή (termine che, dal definire, in Omero, il soffio vitale emanato da un moribondo, passa a designare, a cominciare dalla tarda epoca arcaica, l’entità invisibile racchiusa in ogni essere umano, ovvero l’anima). Da Socrate e Platone in poi, l’anima diviene l’Io per eccellenza, ed allora il sogno non può che esserne l’inseparabile compagno. “L’anima sognante è la stessa a cui, progressivamente, verranno riferite tutte le funzioni superiori della mente” (pp. 67-68). Ciò comporta, inevitabilmente, che sognare metta a nudo anche gli aspetti deteriori dell’anima (come osservato, tra gli altri, da Platone e Agostino), o quanto meno ne riveli la spinta narcisistica all’infrazione delle regole morali e dei limiti imposti dalla ragione. È quindi la volta dei “grandi sogni” (cap. 6): da una parte quelli che Artemidoro definiva ὀνείρατα κοσμικά (‘sogni cosmici’), cioè le visioni in cui il sognatore osserva se stesso o il mondo dall’esterno (magari arrivando a contemplare i fenomeni celesti o l’infinità dell’universo, come nel Somnium Scipionis ciceroniano) e χρηματισμοί (‘sogni-oracolo’); dall’altra i ‘contatti’ onirici con grandi personalità o addirittura divinità (per esempio Asclepio, protagonista delle epifanie notturne riferite da Elio Aristide). Il cap. 7, poi, è dedicato ai sogni ‘doppi’, nella duplice accezione di sogni fatti più di una volta e di sogni sognati contemporaneamente da due persone.
Nella terza e ultima sezione del libro (capp. 8-12), l’autore delinea con efficacia quella che si potrebbe definire una storia dell’ermeneutica onirica. Si comincia approfondendo il legame tra sogno e medicina (cap. 8): se, da una parte, Galeno, così come altri, riteneva possibile “utilizzare i sogni come una specie di ecografia degli stati interni del corpo” (p. 116), dall’altra “l’applicazione diagnostica del sogno trova ovvi limiti nella pratica terapeutica” (p. 124). Va comunque notato come la teoria medica del sogno muovesse da un presupposto culturale affine a quello dell’oniromantica: il mondo onirico è foriero di un messaggio espresso in un codice coerente ma simbolico, che è pertanto accessibile solo a chi lo sappia decifrare. Il cap. 9 è dedicato alla visione aristotelica del sogno, considerato dallo Stagirita, razionalisticamente, null’altro che “la prosecuzione fantastica delle sensazioni che si provano durante la veglia” (p. 133). Il cap. 10 tratta invece della natura ‘demoniaca’ attribuita ad alcuni sogni dagli autori cristiani. Buona parte del cap. 11, incentrato sugli incubi, è riservata “alla più complessa e allucinatoria scena onirica di tutta la tragedia greca” (p. 158), l’apparizione di Clitemestra nel sogno delle Erinni (Aesch. Eum. 102-154), mentre il cap. 12 è incentrato sui sogni incubatorî.
I capp. 13-15, infine, possono essere considerati altrettante ‘appendici’ alla trattazione principale: la prima dedicata al ‘diario onirico’ lasciatoci da Elio Aristide nei suoi Discorsi sacri; la seconda a una riflessione sull’interpretazione dei sogni; la terza a un’opera tecnica, gli Oneirokritikà di Artemidoro.
Il libro di Guidorizzi costituisce una lettura interessante e piacevole, nonostante la complessità dell’argomento affrontato. Il racconto dell’autore scorre fluido (grazie anche al rigore logico delle argomentazioni e alla limpidezza dello stile), sulla scia di nessi e analogie non sempre immediatamente identificabili, ma comunque suggestivi, al punto che il lettore, più che posto di fronte a una serie razionalmente ordinata di informazioni, si sente immerso in un caleidoscopico e sinestetico vortice affabulatorio, in linea con la tematica onirica.
Se il punto di partenza dell’indagine di Guidorizzi è spesso, e inevitabilmente, costituito dal dato letterario (o archeologico), la prospettiva scelta è prevalentemente antropologica (non a caso, tra gli autori più spesso citati, c’è Eric R. Dodds). Da questo punto di vista, è interessante come lo sguardo dell’autore vada ben al di là di quanto il titolo del volume lascerebbe intuire: prendendo le mosse dalla concezione ellenica del sognare, la trattazione non solo si estende al mondo romano, com’è in fondo naturale, ma comprende sovente riferimenti a culture ‘altre’ rispetto alla classicità, dalla tradizione cristiana a quella maori. Non mancano, peraltro, frequenti richiami a Sigmund Freud e alla sua interpretazione dei sogni (passaggio apparentemente ‘obbligato’ ma tutt’altro che scontato, considerando l’ambito di interesse dell’opera). A tale proposito, se Guidorizzi non manca, ovviamente, di ricordare il debito di Freud nei confronti della classicità (e del mito in particolare), a volte sembra quasi voler suggerire, con una nota di ironia, come molte risposte fornite dalla psicanalisi già albergassero, seppure velate, in racconti risalenti ad almeno due millenni prima.
Da quanto detto finora, risulterà chiaro che il maggior pregio del libro è la sua natura ‘di confine’. Il volume, pur incentrato su una tematica ben delimitata (cronologicamente e concettualmente), si allarga a un approccio non solo multi- e transdisciplinare, ma anche multiculturale. Il compagno dell’anima costituisce, sostanzialmente, un compendio ragionato di quanto scritto finora sul sogno in Grecia, dall’autore3 o da altri,4 apprezzabile tanto dal classicista, che sarà forse incuriosito soprattutto dall’interpretazione di alcune fonti e dal raffronto con elementi non appartenenti al mondo greco o romano, quanto da chi classicista non è. Non è un caso, del resto, che il libro sia stato scritto da uno studioso che, da sempre, coniuga indagine scientifica e interesse per la divulgazione, consapevole forse che certe storie, per non essere dimenticate, hanno bisogno non solo di chi le racconti, ma anche di qualcuno che continui a sognarle.5
Notes
1. Ai confini dell’anima. I Greci e la follia, Milano, Raffaello Cortina Editore, 2010.
2. L’eziologia di quest’immagine è probabilmente da ricercare, come ricorda l’autore, in una paretimologica connessione tra κέρας (‘corno’) e κραίνω (‘realizzo’) da un lato, ἐλέφας (‘avorio’) e ἐλεφαίρομαι (‘inganno’) dall’altro.
3. Di Guidorizzi sarà sufficiente ricordare, a titolo esemplificativo, la curatela del volume Il sogno in Grecia, Bari, Laterza, 1988; l’introduzione a Artemidoro, Il libro dei sogni, a cura di A. Giardino, Rizzoli, Milano, 2006; nonché saggi come L’interpretazione dei sogni nel mondo tardoantico: oralità e scrittura (in “I sogni nel medioevo”, Seminario internazionale, Roma 2-4 ottobre 1983, a cura di T. Gregory, Roma, Edizioni dell’Ateneo, 1985, pp. 149-170) o I demoni e i sogni (in “Il Demonio e i suoi complici: dottrine e credenze demonologiche nella Tarda Antichità”, a cura di S. Pricoco, Soveria Mannelli, Rubbettino, 1995, pp. 169-186).
4. Ricordo qui solo due studi, in traduzione italiana, cui Guidorizzi fa spesso riferimento nel corso del lavoro, rimandando per il resto alla breve ma esaustiva bibliografia ragionata che correda il volume: E.R. Dodds, Pagani e cristiani in un’epoca di angoscia. Aspetti dell’esperienza religiosa da Marco Aurelio a Costantino, tr. it. Firenze, La Nuova Italia, 1970; P. Cox Miller, Il sogno nella tarda antichità, tr. it. Roma, Jouvence, 2004.
5. Aggiungo, a margine, che il volume si presenta ben curato nella veste editoriale e nell’impianto complessivo (l’unica scelta poco perspicua è quella di proporre i termini greci a volte traslitterati e altre volte no). I refusi sono rari: mi limito a segnalare, a mo’ di curiosità, che l’autore di Doppio sogno non è ovviamente Albert Schnitzler (p. 102), ma Arthur.