Bryn Mawr Classical Review

Bryn Mawr Classical Review 2011.08.47

Vasiliki M. Limberis, Architects of Piety: The Cappadocian Fathers and the Cult of the Martyrs.   Oxford/New York:  Oxford University Press, 2011.  Pp. xviii, 232.  ISBN 9780199730889.  $74.00.  



Reviewed by Matthieu Cassin, Fondation Thiers – IRHT (CNRS, Paris) (matthieu.cassin@irht.cnrs.fr)

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L’ouvrage de Vasiliki M. Limberis se présente comme une enquête sur les différents aspects du culte des martyrs dans la prédication des Pères Cappadociens (Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze, Grégoire de Nysse), et plus largement dans leur théologie et dans leur pratique pastorale et ecclésiale.

Après une introduction assez brève, et dépourvue de tout état de la question traitée, le livre est organisé en quatre chapitres. Le premier est consacré à un panorama d’ensemble de la place des martyrs dans la Cappadoce de la fin du IVe siècle, et en particulier à la forme traditionnelle de la célébration annuelle de leur culte (πανήγυρις), à la place des martyrs dans l’œuvre des Cappadociens, ainsi qu’à un rapide état des lieux des martyrs connus et célébrés en Cappadoce à l’époque. Le deuxième chapitre concerne l’architecture des lieux liés au culte des martyrs, sous le double aspect de la description oratoire (ekphrasis) et des constructions réalisées par les Cappadociens. Le troisième porte sur les liens et les réseaux familiaux, et sur l’intégration des martyrs dans les lignées ecclésiales par les trois évêques, afin d’en capter la légitimité. Le dernier chapitre se place délibérément dans la perspective des études sur le genre (gender studies) et envisage les traits propres à la position des Cappadociens sur le genre, en particulier dans le cadre des textes consacrés aux martyrs. Une très brève conclusion, suivie d’une bibliographie et d’un index général, viennent clore le volume.

Étant donné les nombreux textes, essentiellement des homélies, que les Cappadociens ont produits en lien avec les martyrs, le sujet d’un tel livre ne peut que retenir l’attention et susciter l’intérêt et l’espoir du lecteur. Disons de suite que cet espoir est malheureusement déçu. En effet, des problèmes méthodologiques viennent miner de bout en bout la portée de l’étude, et de nombreuses erreurs factuelles en rendent difficilement utilisables même des éléments isolés.

Un premier point est presque à lui seul dirimant : du début à la fin du livre, la confusion est complète entre martyr et saint. Dès l’introduction, l’exemple moderne de saint Jean de Russie († 1730) est pris comme exemple type des processus étudiés ensuite pour l’Antiquité tardive, et en particulier de l’importance du culte martyrial pour les simples fidèles ; or ce saint n’a jamais subi le martyre. Une telle imprécision ne serait que de peu d’importance si on ne la retrouvait dans l’ouvrage lui-même : ainsi Grégoire le Thaumaturge est-il toujours présenté comme un martyr – ce qu’il n’est pas – voire comme le type même du martyr cappadocien, à l’exception d’une brève précaution qui n’intervient que dans la seconde moitié du livre (p. 135) et qui demeure sans suite. Une telle confusion est d’autant plus dommageable que la seconde moitié du IVe siècle est précisément la période où se fait la transition entre une sainteté qui équivaut quasiment au statut de martyr – ou du moins à celui de confesseur – et une sainteté non martyriale, du fait de la fin des persécutions. En outre, l’étude consacrée à l’application du modèle de sainteté à la lignée familiale laisse étrangement de côté la génération des grands-parents de Basile et de Grégoire de Nysse (rapidement évoquée p. 111-112), alors même que leur appartenance à la dernière génération de persécutions, et leur statut de confesseurs, voire de martyrs (lignée maternelle), leur permet précisément de jouer le rôle de pivot entre les martyrs et les saints contemporains que sont appelés à devenir Basile, Macrine ou Naucratios sous la plume de leur frère Grégoire.

En deuxième lieu, l’auteur se laisse presque aveugler par son objet, au point de présenter une religion qui équivaut tout entière au culte des martyrs. L’étude, à force de se concentrer sur son thème, perd totalement de vue d’autres aspects de la prédication et de l’action pastorale des Cappadociens : l’année liturgique semble réduite, pour V. M. Limberis, au sanctoral, lui-même équivalent aux mémoires des martyrs, si bien que toute la prédication consacrée aux fêtes du Seigneur, pourtant au moins aussi abondante, est laissée de côté, tout comme les homélies qui échappent à ces deux cadres. L’auteur présente en effet la piété martyriale comme la seule piété populaire et véritable, sans même soulever la question de l’implication des fidèles dans le cycle liturgique principal, consacré à l’économie du Christ. À supposer qu’une telle hypothèse soit vérifiée – ce qui est fort douteux – il paraît à tout le moins difficile de la présenter comme une réalité incontestée. Or, dans la mesure où V. M. Limberis affiche précisément le projet de mettre au jour le rôle de la piété martyriale dans la définition du christianisme cappadocien (cf. p. 7, « Rather, this book demonstrates how thoroughly martyr piety defined Christianity for the Cappadocian Fathers and the laity »), l’absence de toute mesure réelle de la place de ce type de piété à l’intérieur du cadre d’ensemble du christianisme en Cappadoce rend l’entreprise sans fondement. Est-il besoin d’ajouter qu’à aucun moment l’auteur ne précise quels sont les traits propres au milieu et à la région qu’elle étudie, voire aux trois auteurs considérés, et quels sont au contraire les éléments communs à tout le monde chrétien, ou à celui de la Méditerranée orientale, ou à toute autre de ses subdivisions ? De ce fait, le projet de définition du rôle exemplaire de la piété martyriale et de ses utilisateurs supposés, Basile et les deux Grégoire, reste en suspens.

De telles difficultés ne seraient pas sans échappatoires si elles n’étaient pas redoublées par des choix méthodologiques et des lacunes bibliographiques dommageables, sans même parler d’erreurs factuelles. Tout d’abord, l’auteur choisit d’utiliser des traductions facilement accessibles – et en particulier des traductions disponibles en ligne, quelle que soit leur date et le texte grec sur lequel elles se fondent. Un tel parti-pris la conduit à laisser de côté des traductions récentes fondées sur un texte meilleur, par exemple celle d’A. Silvas, pour la Vie de Macrine, que V. M. Limberis connaît, puisqu’elle cite l’ouvrage en bibliographie, mais dont elle semble ignorer qu’il comporte une traduction de cette œuvre nysséenne ainsi que du dialogue Sur l’âme et la résurrection, ou celle de la même traductrice pour les Lettres.1 Si quelques éditions critiques des œuvres de Grégoire de Nysse, dans la collection des Gregorii Nysseni opera, sont connues, bien d’autres sont ignorées alors même qu’elles sont parues dans la même collection. Il est également pour le moins surprenant de trouver un simple renvoi à un numéro du TLG en guise d’édition.

La seconde section de la bibliographie, consacrée à la littérature secondaire, n’est pas plus satisfaisante : pour une telle étude, on comprend difficilement que l’ouvrage fondamental que S. Métivier a consacré en 2005 à la Cappadoce tardo-antique soit ignoré, alors même qu’il fait une large place aux trois Cappadociens et comporte une section (p. 305-322) explicitement consacrée au « Culte des martyrs et lieux saints en Cappadoce ».2 On s’étonne également que, des nombreuses et importantes publications de J. Leemans sur les homélies sur les martyrs de Grégoire de Nysse, V. M. Limberis ne connaisse que l’ouvrage collectif Let Us Die That We May Live ; si la thèse de doctorat de J. Leemans, rédigée en néerlandais (Meer dan een herinnering. Een historisch-literaire studie van de martelaarsencomia van Gregorius van Nyssa, met een bijzondere aandacht voor de Lofrede op Theodorus), peut être difficile d’accès, ce n’est pas le cas des nombreux articles que l’auteur a depuis consacrés à divers aspects de ces homélies.3 Il est à peine besoin d’ajouter que V. M. Limberis considère comme évidente et non contestée la chronologie des Cappadociens, et y ajoute des hypothèses personnelles sans éprouver le besoin de les justifier, alors même qu’elles ne s’accordent pas avec les différentes positions exprimées jusqu’à ce jour (voir par exemple p. 117 et n. 76). Énumérer toutes les lacunes bibliographiques, même les plus importantes, dépasserait le cadre de cette recension.

Signalons enfin plusieurs erreurs de divers ordres, qui minent le crédit de l’ouvrage même dans les détails. Dès le début du livre, V. M. Limberis fait mention à deux reprises du centurion présent au pied de la Croix, qui a reconnu alors la divinité du Christ (p. 31 et 38) ; or, dans les deux cas, la référence (On Pilgrimage, NPNF, vol. 5, 382, c’est-à-dire la célèbre Lettre 2) est erronée : l’unique mention du centurion se trouve en fait dans la Lettre 17, 15, et n’intervient donc absolument pas dans le contexte du rejet des pèlerinages en Terre sainte au profit de la Cappadoce, comme le voudrait l’auteur, mais dans une lettre aux prêtres de Nicomédie, où il s’agit de montrer que le rang social et la richesse ne sont pas importants pour les charges ecclésiastiques. Ni dans ce texte, ni dans l’homélie de Basile alléguée (p. 38, n. 153 : In Gordium martyrem, 7), il n’est question du martyre du centurion, contrairement à l’affirmation de V. M. Limberis, qui en fait au contraire le paradigme de l’importance accordée par les Cappadociens au martyre plus qu’aux liens directs et historiques avec Jésus-Christ. Est-il encore besoin d’ajouter à cette liste la confusion (p. 115) entre la Philocalie d’Origène attribuée à Grégoire de Nazianze et Basile de Césarée et la Philocalie des Pères neptiques due à Nicodème l’Agiorite et Macaire de Corinthe, et publiée pour la première fois en 1782 ? Ou la mention suivante, qui se passe de commentaire : « Gregory of Nyssa was not yet bishop of Sasima » (p. 120, n. 81) ?

Étant donné l’importance des textes cappadociens sur les martyrs, et l’importance non moins grande du culte des saints, à un moment où se fait la transition entre un sanctoral peuplé dans sa grande majorité de martyrs et un sanctoral qui intègre d’autres types de saints, on ne peut que regretter qu’un tel traitement ait été réservé à ce sujet.


Notes:


1.   A. M. Silvas, Macrina the Younger, Philosopher of God (Medieval Women : Texts and Contexts 22), Turnhout, 2008 ; Gregory of Nyssa : the Letters (Supplements to Vigiliae christianae 83), Leiden, Boston, 2007.
2.   S. Métivier, La Cappadoce (IVe-VIe siècle). Une histoire provinciale de l’Empire romain d’Orient(Byzantina Sorbonensia 22), Paris, 2005.
3.   Voir par exemple J. Leemans, « Schoolrooms for Our Souls. Homilies and Visual Reprensentations : the Cult of the Martyrs as a Locus for Religious Education in Late Antiquity », dans The Challenge of the Visual in the History of Education, éd. M. Depaepe, B. Henkens, (Paedagogica Historica – Supplementary Series 6), Gent, 2000, p. 113-131 ; « On the Date of Gregory of Nyssa’s first Homilies on the Forty Martyrs of Sebaste (Ia and Ib) », Journal of Theological Studies 52, 2001, p. 92-97 ; « Style and Meaning in Gregory of Nyssa’s Panegyrics on Martyrs », Ephemeridae Theologicae Lovanienses 81, 2005, p. 109-129 ; « Grégoire de Nysse et Julien l’Apostat. Polémique antipaïenne et identité chrétienne dans le Panégyrique de Théodore », Revue des études augustiniennes 53, 2007, p. 15-33 ; « Preaching and the Arian Controversy : Orthodoxy and Heresy in Gregory of Nyssa’s Sermons », Journal of Eastern Christian Studies 60, 2008, p. 127-143 ; « Job et les autres. L’usage des Écritures dans les panégyriques sur les martyrs par Grégoire de Nysse », dans Grégoire de Nysse : la Bible dans la construction de son discours. Actes du colloque de Paris, 9-10 février 2007, éd. M. Cassin, H. Grelier, (Études augustiniennes, série Antiquité 183), Paris, 2008, p. 227-244 ; « Reading Acts 6-7 in the Early Church : Gregory of Nyssa’s First and Second Homilies on Stephen the Protomartyr », Studia Patristica 47, 2010, p. 9-19 ; etc. Voir également la bibliographie institutionnelle de J. Leemans.

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