Der Haupttitel des hier zu besprechenden Buches, Per carmina laudes, entstammt der christlichen Grossdichtung De laudibus Dei des nordafrikanischen Dichters Dracontius, der im dritten Buch Gott um Erlösung anfleht mit dem Argument, er könne sich dann durch seinen Lobpreis nützlich machen (735 f.): Servatum reparare iube pietate suetá Ut merear cantare tuas per carmina laudes. Gegenstand von Schindlers Buch (es handelt sich zugleich um eine Tübinger Habilitationsschrift) ist dennoch nicht christliche Dichtung im eigentlichen Sinne, sondern die “spätantike Verspanegyrik von Claudian bis Coripp”.
In der Einleitung (1-14) wird zunächst der “Stand der Forschung” umrissen: Den grössten Einfluss auf Schindlers Arbeit hat ein Philologus Aufsatz von 1988, in welchem der Tübinger Latinist Heinz Hofmann das Panegyrische Epos als eine “neue literarische Gattung” sui generis profiliert, welche in dieser Form nur in der Spätantike existiere. Dabei legt Schindler im Vergleich zu Hofmann jedoch weniger Wert auf die Abzweckung einer Dichtung auf ihre Rezitation als Gattungskriterium (überhaupt spielen die charakteristisch einleitenden und die Rezitation exponierenden Praefationes der panegyrischen Dichtungen bei ihr eine recht geringe Rolle).
Das zweite Kapitel nach der Einleitung führt in die Voraussetzungen und den Kontext spätantiker Verspanegyrik ein; die einzelnen Unterkapitel behandeln “die Prosapanegyrik und die Theorie des Herrscherlobs” (16-21), “Panegyrik und hexametrische Dichtung” (21-30), “Hexametrische Verspanegyrik vor Claudian” (30-44) und schliesslich “historisch-kulturelle Voraussetzungen” (44-58).
Die folgenden drei Kapitel (III-V), welche den Löwenanteil des Buchs ausmachen, enthalten Einzelinterpretationen. Kapitel III, das bei weitem umfänglichste (59-172), ist als ganzes Claudian als dem “Archegeten spätantiker Verspanegyrik im lateinischen Westen” gewidmet, Kapitel IV (173-226) behandelt drei quantitativ im Vergleich zu Claudian etwas weniger produktive Panegyriker, nämlich den nur fragmentarisch erhaltenen Flavius Merobaudes mit seinem Panegyricus auf den Heermeister Aetius, Sidonius Apollinaris mit seinen Kaiserpanegyrici und den (vor allem als Grammatiker) bekannten Priscian mit seinem Panegyricus auf Kaiser Anastasios, und Kapitel V (227-309) widmet sich den beiden erhaltenen Grossdichtungen des aus Nordafrika stammenden Coripp, der acht Bücher umfassenden Johannis und dem aus vier Büchern bestehenden Krönungspanegyricus auf Justin II. Ein Literaturverzeichnis und ein Index locorum beschliessen die Arbeit.
Die Stärke des Claudian-Kapitels liegt besonders in der diachronen Betrachtungsweise: Ein chronologischer Durchlauf durch fünf repräsentative panegyrische Werke des Dichters (für Olybrius und Probrinus [diese Kapitelüberschrift ist ausgefallen im Inhaltsverzeichnis] = carm. 1, bellum Gildonicum = carm. 15, auf das dritte Konsulat des Honorius = carm. 7, auf das Konsulat Stilichos = carm. 21-24, bellum Geticum = carm. 26) zeigt, wie sich die panegyrische Technik des Claudian etabliert und weiterentwickelt, wie es ihm gelingt, den doch recht homogenen Gegenständen immer neue Facetten abzugewinnen, und wie er in den späteren Dichtungen zunehmend dazu tendiert, auf frühere intertextuell anzuspielen. Wenn Claudian auf epische Vorbilder rekurriert, arbeitet Schindler stets heraus, inwiefern diese “panegyrisch instrumentalisiert” werden. Das wichtigste Beispiel hierfür ist wohl der epische Götterapparat: Die in den Epen autonom handelnden und über die Menschenwelt waltenden Götter sinken bei Claudian zu Figuren herab, welche der Akklamation der überhöhten Sterblichen dienen, ja diese zum Teil um ihre Unterstützung anflehen müssen. In ähnlicher Weise wird der Status epischer Helden instrumentalisiert: Diese müssen oft dafür herhalten, als intertextuelle Kontrastfolie die grössere Bedeutung der als “Über-Helden” stilisierten Gefeierten zu verdeutlichen.
Das Kapitel über Merobaudes, Sidonius und Priscian zeigt vor allem, wie sich diese Dichter gegenüber den gattungskonstituierenden Vorgaben Claudians verhalten, beispielsweise wie sie sich gegenüber der claudianischen “Erniedrigung” des epischen Götterapparats verhalten: Etwa Merobaudes und Sidonius (von dem nur die beiden Panegyrici auf Avitus und Anthemius behandelt werden) stärken die Bedeutung der Götter wieder gegenüber Claudian, indem sie Unsterbliche einführen, welche eigene Konzeptionen verwirklichen und nicht nur auf sterbliche Helden angewiesen sind, wohingegen Priscian innerhalb seiner vergleichsweise nüchternen Panegyrikkonzeption auf einen autonom wirkenden Götterapparat verzichtet, aber die Gottestreue des Anastasios als eine gegenüber Claudian neue panegyrische Kategorie einführt, hierbei wohl auch der christlichen Panegyrik Coripps den Weg weisend.
Im letzten Kapitel, in dessen Mittelpunkt Coripp steht, hat Schindler, wie man schon in Anbetracht des Gegenstands erwarten muss, spürbar grössere Mühe, die Gattungszugehörigkeit dieses Dichters zur spätantiken Panegyrik (und nicht etwa zum herkömmlichen Epos) zu rechtfertigen. Sie spricht von einer “Umgestaltung des heroischen Grossepos zum Panegyrischen Epos” (273, vgl. 304), aber auch von einer “Beibehaltung der narrativen Grundstruktur”, der nur “sekundär epideiktische Elemente” hinzugegeben seien (304), und einer Aufgabe “isolierter Bilder” (welche die typisch spätantike, durch Claudian geprägte Panegyrik charakterisieren) zugunsten eines “epischen Erzählkontinuums” (305).
Dabei wird nicht verschwiegen, dass die Johannis mit ihren deutlichen intertextuellen Reflexen auf die Aeneis (die viel ausgeprägter sind als vergleichbare Bezugnahmen in dem späteren Werk In laudem Iustini) im Sinne der von Schindler vertretenen Autonomie der Gattung “spätantike Verspanegyrik” das weitaus problematischere der beiden Werke ist. Am Ende wird die Johannis in die reaktionäre Kategorie “spätantik restaurativ” eingeordnet, in laudem Iustini dagegen in die progressive “frühmittelalterlich” (308). Diese Kategorisierung ist natürlich unbefriedigend in einer Arbeit, welche der Spätantike als Epoche einen eigenen Wert zwischen Antike und Mittelalter geben möchte, und Schindler sucht dem Coripp seinen Status zu retten, indem sie ihn als “innovativ” vor dem für die spätantike Panegyrik gattungsbestimmenden Hintergrund Claudians bezeichnet: Coripp sei gerade dadurch innovativ, dass er dieser spezifisch panegyrisch spätantiken Richtung den Rücken kehrt und wieder auf die “heroische Epik der klassischen Antike” zurückgreift (309). An dieser Stelle darf und muss man sich fragen, inwieweit mit einem solchen Strategem (Coripp als spätantiker Panegyriker, der innovativ wirkt gerade durch die Abkehr von dieser spätantiken Gattung und die Rückbesinnung auf die klassische Epik) eine ernsthafte Kritik an der communis opinio gerechtfertigt werden kann, wie sie sich etwa bei Erich Burck niederschlägt, der Coripps Johannis schlicht als letzte Station des “römischen Epos” ansah—wohingegen Schindler ihrerseits gelegentlich wieder zu der schon von Wilamowitz versuchten Einordnung Coripps in die uns freilich schattig bleibende Tradition griechischer Panegyrik tendiert (vgl. etwa 32 und 309).
Dieses etwas gekünstelt wirkende Schlusswort Schindlers über die Innovativität Coripps innerhalb der ihrerseits innovativen spätantiken Gattung zeigt exemplarisch, dass die im Anschluss an Hofmann betonte Autonomie der spätantiken Gattung im Einzelfall zu einer allzu schematischen Betrachtungsweise führt, die ihrerseits einen klaren Blick auf Einzelphänomene trüben und offenkundige Gattungskontinuitäten ignorieren lassen kann. Hierzu einige Beispiele, folgend dem Gang der Monographie:
Auf S. 4 wird die spätantike Panegyrik von der karolingischen Literatur, insbesondere von Ermoldus Nigellus’ Dichtung über Ludwig den Frommen, distanziert. Bei diesem Werk handelt es sich wahrscheinlich bereits um ein sekundäres Werk; das primäre panegyrische Epos der Karolingerzeit ist das sogenannte Aachener Karlsepos, von dem jedoch—nach den Untersuchungen von Dieter Schaller—nur das dritte von vier Büchern erhalten ist. Mit der Vier-Buch-Form des panegyrischen Epos über einen neuen Herrscher greift Ermoldus Nigellus gerade auf den Karlsepiker zurück, dieser aber seinerseits (nach den Untersuchungen Schallers) einerseits auf die ebenfalls vier Bücher umfassende Martinsvita des Venantius Fortunatus, andererseits aber auch auf das Krönungsepos Coripps, In laudem Iustini. Hier liegt also weitaus eher eine Gattungskontinuität als ein Neueinsatz vor, und Schindler spricht an anderer Stelle (S. 309) zu Recht davon, dass die Form der Dichtung Coripps in der karolingischen Dichtung wieder auflebt. Der Versuch, eine autonome spätantike Gattung zu konstituieren, verstellt also offenbar den Blick auf unmittelbare Rezeptionsfäden.
Ähnlich wird zuweilen auch rückwärtig die Kontinuität der spätantiken Panegyrik zur antiken Literatur zugunsten einer spätantiken Gattungsautonomie unterschätzt:
Auf S. 34 f. geht Schindler auf das Zeugnis Quintilians (XI 1, 24) über Ciceros selbst-panegyrische Dichtung ein: Cicero wird von vielen vorgeworfen, dass er eine Götterversammlung beschrieben hat, in die er selbst eingeladen wurde. Dieser Kunstgriff wird von Quintilian ausdrücklich als eine Freiheit bezeichnet, die sich Cicero nach griechischem Vorgang gestattet habe ( quae sibi ille secutus quaedam Graecorum exempla permiserat). In der legitimierend-akklamierenden Funktion des Götterapparats könnte man demnach also ein bis in die griechische Literatur zurückgreifendes Kontinuum der Panegyrik sehen. Aber Schindler, die in solcher Verwendung des Götterapparats eher ein von Claudian inauguriertes Specificum sieht, wertet das Zeugnis Quintilians dahingehend aus, “dass eine solche Verwendung des Götterapparats auch in der enkomiastischen Dichtung (zumindest im Lateinischen) nicht üblich war und dem allgemeinen Stilempfinden widersprach”—als ob sich die Lästereien über Cicero auf die “stilwidrige” Verwendung des Götterapparats bezögen und nicht etwa darauf, dass Cicero so unverschämt war, sich selbst als sein eigener Panegyriker in den Kreis der Götter zu erheben.
Ähnlich wird auf S. 42 f. der Einfluss von Stat. silv. IV 1, wo ein Konsulat Domitians gefeiert wird und der Gott Janus als Sprecher auftritt, auf die spätantike Panegyrik Claudians minimalisiert mit Hinweis darauf, dass dieses Gedicht nicht “staatstragend” sei und überdies im Kontext mehrerer privater Gelegenheitsgedichte stehe. Dabei wird verschwiegen, dass auch die “staatstragenden” panegyrischen Dichtungen unter den grösseren Werken Claudians nicht isoliert, sondern zusammen mit—freilich offiziellen—Hochzeitsdichtungen überliefert sind, dass also der Überlieferungskontext durchaus vergleichbar ist.
Im Claudian-Kapitel wird für die Reduzierung der Bedeutung des epischen Götterapparats mehrfach der Begriff der “Unterordnung” der Götter unter die sterblichen Würdenträger verwendet. Dieser Begriff erweckt den Eindruck, als werde in der spätantiken Panegyrik das natürliche Verhältnis zwischen Mensch und Gott umgekehrt. In Wirklichkeit fungieren die Götter als Akklamatoren für die gefeierten Helden, sind diesen also nicht eigentlich untergeordnet, sondern befinden sich nur in einem Verhältnis von vorneherein gegebener Harmonie zu diesen: Es ist eben klar, dass die Götter nur auf der Seite des Gefeierten stehen können. Ist eine solche Reduzierung des Götterapparats zu akklamierenden Instanzen nun wirklich eine fundamentale Neuerung der spätantiken Panegyrik? Handelt es sich nicht eher um eine Fortentwicklung des epischen Götterapparats? Bei Homer stehen die Götter (z.B. Poseidon) als dem Sterblichen unfassbare Mächte über dem Leiden des Menschen (Odysseus), bei Vergil kann sich zumindest Aeneas durch Revelationen des Götterwillens gewiss sein, dass er im Einklang mit dem fatum (und so auch dem Willen Jupiters) steht, und muss trotzdem unter der dem fatum entgegenarbeitenden Juno leiden. Damit ist die dem Helden akklamierende Funktion des Götterapparats letztlich schon bei Vergil vorgegeben, und Claudian hat nur den letzten Schritt vollzogen, indem er seinen Helden göttliche Widersacher (wie die vergilische Juno) aus dem Weg geräumt hat. In diesem Sinne betrachtet könnte man den Götterapparat Claudians durchaus auch als eine kontinuierliche Fortführung des klassisch-epischen, bereits von Vergil in akklamierender Richtung weiterentwickelten betrachten.
Entsprechend könnte man auch manche anderen bei Schindler als Specifica der panegyrischen Gattung besprochenen Merkmale in den Kontext einer epischen Gattungskontinuität rücken: So könnte man etwa die Vereinzelung isolierter Bilder statt eines Erzählkontinuums mit die Einzelszene verabsolutierenden Tendenzen innerhalb der nachklassischen “silbernen” Epik oder die Überbietung des epischen Helden durch einen panegyrischen “Überhelden” mit Überbietungsphänomenen innerhalb derselben nachklassischen Epik (z.B. der zunehmenden, den jeweiligen Vorgänger überbietenden Darstellung des Schaurigen) in Verbindung bringen.
Besondere Schwierigkeiten ergeben sich aus Schindlers Ansatz, wie bereits angedeutet, für die Johannis Coripps: So fragt man sich, ob die generalisierend im Kapitel “historisch-kulturelle Voraussetzungen” herausgearbeiteten Funktionen der spätantiken Panegyrik speziell für diese Dichtung greifen können. Schindler sieht diese Funktionen in der Selbstvergewisserung einer Elite, die sich durch ihr gemeinsames Teilhaben an der klassisch-lateinischen Schulbildung definiert; nur in diesem erlesenen Zirkel sei unter spätantiken Verhältnissen die angemessene Rezeption einer anspruchsvollen, mit intertextuellen Bezügen operierenden panegyrischen Dichtung möglich. In einen ähnlichen esoterischen Kreis wird die Rezeption der Johannis jetzt gerückt in der Einleitung des Kommentars zum achten Johannis-Buch von Peter Riedlberger, der in einem amüsanten Vergleich die Johannis-Rezitation zusammenrückt mit “Festreden, wie man sie etwa zum 60. Geburtstag eines Lehrstuhlinhabers hält”, wo kein Rezipient ernsthaft eine kritisch-wahrheitsgemässe Darstellung erwarte. In solchen Vorstellungen bekundet sich forschungsgeschichtlich insbesondere die Ablehnung von Camerons Auffassung panegyrischer Dichtungen als nach aussen gerichteter Propaganda.
Auf die Johannis Coripps übertragen hiesse dies nichts anderes, als dass diese Dichtung nur dem Kreis byzantinischer Führungspersonen um Johannes Troglita vorgetragen worden wäre. Aber konnte es diesen Byzantinern (!) tatsächlich daran gelegen sein, ihren siegreichen Feldherrn mit solchen differenzierten Bezugnahmen auf lateinische Dichter (!) als einen neuen Aeneas bespiegeln zu lassen? In der Praefatio zur Johannis ist von einer Vorlesung anlässlich der Siegesfeierlichkeiten vor der gebildeten Stadtbevölkerung von Carthago die Rede. Hier gab es in der Spätantike, wie etwa die Dichtungen von Dracontius oder Luxorius bekunden, durchaus hochgebildete lateinische Muttersprachler. Sie dürften der von Coripp erstrebte Rezipientenkreis gewesen sein (natürlich nicht die einfachen Afrer oder gar die Berber); hier war die erforderliche latinistische Bildung vorhanden und zugleich das historische Vorwissen, welches man brauchte, um etwa der komplizierten Binnenerzählung des Liberatus folgen zu können; zugleich hatte Coripp in dieser gebildeten nordafrikanischen Stadtbevölkerung die Personen vor sich, auf die es Eindruck machen konnte, wenn man die neuen oströmischen bzw. byzantinischen Machthaber in Afrika als legitime “Nachfahren des Aeneas” profilierte. Wenn diese Überlegung zutrifft, so wäre die Funktion der Panegyrik Coripps in der Johannis (letztlich doch eine Art propagandistischer Einwirkung auf lateinische Muttersprachler in der gebildeten Stadtbevölkerung) grob vergleichbar derjenigen der griechischen Geschichtsschreibung des archaischen Rom, die ebenfalls nicht primär der Selbstbespiegelung, sondern der Rechtfertigung der römischen Herrschaft in der gebildeten griechischen Welt dienen sollte—und hätte eine komplett andere Funktion als etwa die Panegyrik Claudians, die mit ihrer gelegentlichen Byzantinerhetze gewiss nur für weströmische Ohren bestimmt war und insofern esoterisch bleiben musste.
Möglicherweise wäre also auch hier eine weniger einheitliche Gattungsauffassung über “die spätantike Verspanegyrik” schlechthin förderlich. Dann wäre es auch möglich, bestimmte Eigenheiten Coripps weniger einsträngig zu beurteilen: Etwa die richtig hervorgehobene Tatsache, dass Coripp seine Sympathieträger (die Byzantiner) durch ihre christliche Religion überhöht, aber die Gegner (die feindlichen Berber) als Heiden diskriminiert (306), ist weniger auf die panegyrische Tradition zurückzuführen (bei Claudian spielt das Christentum der Gefeierten ja kaum eine Rolle), sondern vielmehr auf eine Beeinflussung durch das normative Weltbild der Bibelepik und der hagiographischen Dichtung (Gattungen, die in Schindlers Ausführungen nur eine geringe Rolle spielen).
Bewertet man die Monographie Schindlers zusammenfassend, so wird man ihr das Verdienst zuerkennen, eine (mit den erwähnten Einschränkungen) eng zusammengehörige Textgruppe der Spätantike erstmals zusammenfassend besprochen zu haben und insbesondere durch die Zusammenschau zu neuen Erkenntnissen gekommen zu sein (etwa die Entwicklung der Panegyrik Claudians und ihre Rezeption bzw. Nicht Rezeption bei den Späteren); problematisch bleibt (zumindest aus der Sicht des Rezensenten) Schindlers Auffassung von der spätantiken Panegyrik als einer in sich geschlossenen und einheitlichen Gattung, die gelegentlich zu einer Verkennung wichtiger Rezeptionskontinuitäten führt, welche diese Texte mit der klassischen Antike, dem lateinischen Mittelalter, aber auch mit synchronen poetischen Erscheinungen wie der christlichen Dichtung im engeren Sinne verbinden.