BMCR 2021.10.29

Mystery cults in visual representation in Graeco-Roman antiquity

, , Mystery cults in visual representation in Graeco-Roman antiquity. Religions in the Graeco-Roman world, volume 194. Leiden; Boston: Brill, 2020. Pp. xiv, 238. ISBN 9789004439320 €93,00.

[Authors and titles are listed at the end of the review.]

“I misteri e i miti sugli dèi parlano per enigmi” osservava Plotino in un noto passo[1] e di certo l’attrazione per ciò che è oscuro contribuisce ad alimentare l’interesse incessante dei moderni verso i culti misterici del mondo Greco-Romano. Come i curatori di questo bel volume miscellaneo osservano, nell’ultimo quindicennio nuovi approcci interdisciplinari sono stati applicati allo studio di questo tema, molti paradigmi sono stati rivisti, e non sono mancati momenti di incontro tra gli studiosi e di riflessione sul materiale a disposizione e sulle categorie utilizzate. In che modo, dunque, il volume in oggetto può contribuire a una discussione già ricca e vivace e con quali elementi di novità?

In primo luogo, è originale la prospettiva adottata, quella cioè di concentrarsi sul linguaggio visuale di alcuni culti misterici per cercare di comprenderne meglio i caratteri e, se possibile, i rituali. A coloro che si occupano di culti mitraici l’ottica può apparire già sperimentata[2], tuttavia non è così per altri culti misterici, che attendono ancora un’analisi semiotica delle testimonianze visuali, condotta all’interno di un ben definito contesto storico-religioso. Inoltre, all’interno del volume si sollevano importanti interrogativi di carattere metodologico, primo fra tutti quello riguardante il modo in cui è possibile identificare le allusioni ai misteri nelle nostre fonti iconografiche. Le risposte, come vedremo, sono diverse, e non sempre pienamente condivise da tutti gli autori del volume, o condivisibili alla luce di altre analisi.

A un capitolo introduttivo ad opera dei curatori, seguono sette contributi distinti in tre sezioni: la prima è dedicata ai culti dionisiaci[3] e più in generale al modo in cui identificare le immagini di un culto misterico; la seconda riguarda i misteri di Mitra e Iside e le interpretazioni storiografiche che delle testimonianze visuali sono state date; l’ultima parte si concentra su oggetti che svolgono la funzione di ‘markers’ di misteri. Tre indici (degli autori antichi, delle iscrizioni e uno generale) agevolano la consultazione del volume. In quel che segue, per ovvie ragioni di spazio, limiterò la mia discussione ad alcuni punti a mio avviso problematici o ad aspetti che hanno destato il mio interesse, malgrado tutti i contributi presentino spunti apprezzabili.

Forti di una profonda conoscenza del tema e di una notevole esperienza in questo ambito di studi, Nicole Belayche e Francesco Massa offrono nella loro Introduzione pagine importanti nelle quali identificano i problemi metodologici inerenti all’indagine (la fluidità del lessico dei misteri, l’imaginaire prodotto dalla letteratura di età imperiale, la predominanza del modello eleusino, per citarne alcuni), mentre ripercorrono le tappe fondamentali degli studi, dalla Religionsgeschichtliche Schule ad oggi.

L’insistenza sull’atto del ‘vedere’ emerge dall’accurata analisi lessicale della terminologia misterica condotta da Belayche e Massa, che concludono “all these «things shown» might have inspired visual representations”. La questione del perché gli iniziati avrebbero voluto rappresentare cerimonie per definizione segrete è però molto più complessa, come del resto si ricava dai vari contributi. Se queste immagini hanno un valore comunicativo, le allusioni ai culti misterici in esse contenute possono diventare veicolo di un’identità. In modo più o meno velato, dunque, queste immagini possono manifestare un senso di appartenenza e la condizione privilegiata dell’iniziato. Così avviene nel caso, ben illustrato da Richard Veymiers, di statue e monumenti funerari di devoti di Iside, che con l’uso di ‘markers’ costruiscono la loro identità di iniziati ai misteri.

Si può dunque concordare con Veymiers e Stéphanie Wyler sul fatto che la funzione di queste immagini può essere definita solo sulla base del contesto e le generalizzazioni sono poco utili. “Ces modes d’expressions figurées -sintetizza efficacemente Veymiers- jouent avec la réalité, sans chercher à la reproduire, et ne peuvent être compris indépendamment des supports matériels qui les véhiculent et des contextes successifs où ils évoluent” (p. 125). Per il mondo romano Wyler mostra che le immagini di iniziazioni dionisiache non sono collegabili a spazi cultuali e pubblici, ma provengono per la maggior parte da ambienti domestici. Per le case pompeiane è evidente la diffusione di una moda artistica nelle composizioni del ‘IV stile’, alla quale non sappiamo se faccia riscontro un aumento del numero degli iniziati.

La fortuna di temi dionisiaci per il decoro di ambienti domestici continua anche nell’epoca tardo-antica nel Vicino Oriente. Mosaici da Zeugma, Sarrîn, Sheikh-Zuweid (su alcuni dei quali compare la coppia Eros e Telete), secondo Janine Balty, potrebbero far riferimento a iniziazioni e ai suoi legami col matrimonio. Come avverte Balty, le immagini dionisiache sono di per sé ambivalenti, adatte ad ambienti conviviali e al contempo capaci di evocare rituali. Da qui la difficoltà per noi moderni di capire se queste immagini rispondano solo a una scelta estetica o possano essere spia di una esperienza personale e dunque della diffusione del culto.

Il tema è affrontato anche da Cornelia Isler-Kerényi, che sottopone all’attenzione dei lettori alcune immagini presenti su vasi attici di VI secolo a.C. e crateri apuli di IV secolo a.C. in cui la studiosa rintraccia allusioni ai misteri dionisiaci. Le proposte di lettura di alcune scene, avanzate dalla studiosa già in studi precedenti[4], non sono però sempre convincenti. Così l’idea (sviluppata da un lavoro di Christiane Bron)[5] che dietro i satiri che appaiono su alcuni vasi[6] si celino membri del sodalizio bacchico, sebbene attraente, riposa esclusivamente sulla decodificazione di alcuni gesti e contesti che, sulla scorta di paralleli, possono e sono stati spiegati in maniera diversa da altri studiosi.[7] Anche per quanto riguarda il significato del gesto della mano di Semele sulla kylix attica di Napoli (Stg. 172, attribuita al pittore di Kallis), persuade poco la conclusione che sia un’allusione al silenzio dell’iniziato (con le tre dita alzate che indicherebbero l’aver visto, sentito e l’intenzione di tacere). In un attento studio dedicato a questa coppa, Carmine Pisano mette in relazione il gesto di Semele con quello della mano di Dioniso, tipico del coppiere come si ricava dalle occorrenze letterarie qui raccolte, e con quello di Kallis su lato B. Ogni elemento, dalla forma e funzione della coppa alle decorazioni, riporta al contesto del simposio, dunque è possibile, come sostiene Pisano, che la posizione delle dita di Semele stia ad indicare l’accettazione del cantaro, cioè del dono del vino.[8] Non possiamo dunque contare su questo tipo di indizi per supporre che ad Atene già dopo la metà del VI secolo a.C. i misteri dionisiaci fossero diffusi.

Comune ai tre studi sui culti dionisiaci è la conclusione che le immagini a noi giunte hanno un intento evocativo, ma non sono utili per ricostruire lo svolgimento delle cerimonie, rivelando tutt’al più qualche informazione su partecipanti e strumenti utilizzati. È questo il caso del fascio di mirto che, come bene illustra Anne-Françoise Jaccottet, era impiegato nei rituali eleusini e, in forza di ciò, era divenuto emblema di iniziazione. Meno chiaro è l’aspetto e il ruolo nelle cerimonie del liknon, di cui Jaccottet segue abilmente l’evoluzione da utensile (cesto per separare il grano dalla pula) a ‘marker’ di misteri. Infine è da menzionare la cista, allegoria par excellence dei misteri, la cui presenza in vari contesti è ampiamente discussa all’interno del volume. Se però Jacottet insiste sul valore metaforico che la cista ha acquistato già dalla metà del II secolo a.C., “much more than to refer precisely and directly to actual ritual practice” (p. 192), Françoise van Haeperen non esclude una sua funzione nei culti metroaci, supportata in questo dalle tabulae defixionum di Mainz che invocano le cistae penetrales.[9] In contesto isiaco -nota Veymiers- la cista è utilizzata solo fuori dall’Egitto e non al momento dell’iniziazione, bensì durante la processione.[10] La cista che appare nella processione dell’affresco di Pompei[11], secondo van Haeperen, doveva essere percepita come un elemento significativo del culto. La funzione che essa rivestiva per identificare il personale religioso (sacerdoti, sacerdotesse, archigallus, dendrophori) derivava probabilmente da un uso della cista in cerimonie riservate a pochi, connesse al mito di Attis. Se per queste cerimonie e in generale per il culto della Mater Magna si debba parlare propriamente di ‘culti misterici’ è questione però aperta secondo van Haeperen.

Un approccio parimenti critico ha Philippa Adrych nel trattare alcune testimonianze visuali relative al culto romano di Mitra. Adrych mette in guardia dalla tendenza di influenza cristiana a ricostruire un sistema coerente e uniforme, il ‘Mitraismo’ appunto. Frutto di questa tendenza ‘normalizzante’ sarebbe anche l’idea dei ‘sette gradi’ come elemento identificativo di questi culti. Sebbene infatti l’uso dei ‘sette gradi’ sia attestato a Roma e Ostia, nonché in passi di S. Gerolamo e Porfirio, la varietà di situazioni documentate dovrebbe indurre a concludere, ad opinione di Adrych, che il numero e l’importanza dei gradi poteva variare di comunità in comunità.

In conclusione, sono molti gli interrogativi e gli stimoli che il volume di Belayche e Massa offre sul linguaggio visuale che ruota intorno ai misteri. Il volume è molto ben curato editorialmente, pochissime le sviste e buono l’apparato iconografico (con qualche piccola eccezione: figure 2.4, 2.5, 2.6, 6.3). La sfida nel rintracciare testimonianze visuali sui misteri ovviamente prosegue, ma questa raccolta costituisce di certo un utile punto di partenza.

Table of Contents

Mystery Cults and Visual Language in Graeco-Roman Antiquity: An Introduction (1-37) / Nicole Belayche and Francesco Massa
Part 1: Do Images Depict Mystery Cults, and If So, How?
Introduction to Part 1 (41-42) / Nicole Belayche and Francesco Massa
2 Comment figurer l’ineffable, comment lire les images ? (43-61) / Cornelia Isler-Kerényi
3 Le phallus qui cache le mystère ? Les images dionysiaques dans les décors romains : à propos d’une fresque de la Domus Transitoria (62-79) / Stéphanie Wyler
4 Échos de la Télétè dionysiaque dans la mosaïque romaine tardive (80-98) / Janine Balty

Part 2: Historiography and Images of Mystery Cults
Introduction to Part 2 (101-102) / Nicole Belayche and Francesco Massa
5 ‘The Seven Grades of Mithraism’, or How to Build a Religion (103-122) / Philippa Adrych
6 Les mystères isiaques et leurs expressions figurées. Des exégèses modernes aux allusions antiques (123-168) / Richard Veymiers

Part 3: Depicting Objects to Signify Mystery Cults
Introduction to Part 3 (171-172) / Nicole Belayche and Francesco Massa
7 The Liknon and the Bundle: Does the Ritual ‘Initiatory’ Object Make the Mystery? (173-193) / Anne-Françoise Jaccottet
8 The Cista, a Hallmark of Mater Magna’s Mysteries in the Roman World? (194-217) / Françoise Van Haeperen
Selected Bibliography (219-228)
Index of Ancient Authors (229-231)
Index of Inscriptions in corpora (232-233)
General Index (234-237)

Notes

[1] Enn. 5, 1, 7, 33.

[2] Si vedano in particolare i seguenti studi, citati nelle note del capitolo introduttivo di Belayche e Massa: R. Gordon, Image and Value in the Graeco-Roman World. Studies in Mithraism and Religious Art (Aldershot, Brookfield 1996); R. Beck, “Myth, Doctrine, and Initiation in the Mysteries of Mithras: New Evidence from a Cult Vessel”, JRS 90 (2000), 145-180.

[3] Per il mondo romano Stéphanie Wyler preferisce cautamente utilizzare il termine di ‘iniziazioni dionisiache’, per le ragioni che spiega all’inizio del suo lavoro.

[4] Per la coppa a figure nere (Napoli Stg 172) attribuita al Pittore di Kallis vedi già C. Isler-Kerényi, Dionysos nella Grecia arcaica: il contributo delle immagini, Pisa – Roma 2001, pp. 176-177; ead. Dionysos in Archaic Greece. An Understanding through Images, Boston – Leiden 2007, pp. 165-171.

[5] Ch. Bron, “Porteurs de thyrse ou bacchants” in C. Bérard, Ch. Bron, A. Pomari (eds.), Image et société en Grèce ancienne. L’iconographie comme méthode d’analyse (Lausanne 1987), pp. 147-148.

[6] Affecter, Orvieto MC 240 e vasi della cerchia di Sotades e del Pittore di Pentesilea (470 – 450 a.C.).

[7] Isler-Kerényi imputa ad A. Heinemann, Der Gott des Gelages (Berlin 2016), pp. 400-407, una lettura poco metaforica delle scene di satiri in cui compare una donna con tirso seduta su un pilastro. Mi sembra tuttavia che i precisi confronti offerti da Heinemann confermino il contesto erotico, a scapito di quello iniziatico, e dissuadano dal riconoscere in esse un rituale di thronosis.

[8] L’articolo in questione (C. Pisano, “Gesti e immagini: una forma iconografica del menadismo”, I Quaderni del Ramo d’Oro on-line 3 (2010), pp. 148-163) è ben noto a Isler-Kerényi, che si sofferma però solo su un rilievo dell’autore e non discute la ricostruzione alternativa di Pisano.

[9] Su cui W. Spickermann, “Mysteriengemeinde und Öffentlichkeit: Integration von Mysterien-kulten in die lokalen Panthea in Gallien und Germanien”, in J. Rüpke (hrsg.), Gruppenreligionen im römischen Reich, Tübingen 2007, p. 135 (with more bibliography).

[10] Apul., Met. 11, 11, 2.

[11] Regio IX, 7, 1 (Taberna delle Quattro divinità).