Nel Peloponneso nordoccidentale la fama dell’Elide è legata al santuario di Olimpia e alla panegyris quadriennale in onore di Zeus. Per comprendere il ruolo locale, prima che panellenico, del santuario e il significato dei vari culti praticati, occorre però valutare il sito nel contesto dell’intera geografia regionale, esaminando connessioni, interdipendenze e influssi creatisi, sin dall’Età del Ferro, sul piano delle tradizioni religiose, tra Olimpia e gli insediamenti del territorio.[1] La topografia sacra elea al di fuori del santuario di Zeus è stata oggetto di diverse indagini, sia a margine di trattazioni della storia generale dell’area, sia incentrate su singoli siti.[2] Nell’ultimo ventennio la mappatura dei luoghi di culto è stata sensibilmente arricchita da un incremento delle prospezioni e degli scavi. Rilevante, in particolare, l’apporto del progetto di ricerca guidato da Joachim Heiden e Corinna Rohn, imperniato su surveys condotti dal 2006 al 2012 in Trifilia[3], la subregione elea tra i fiumi Alfeo e Neda, il cui variegato tessuto religioso è ben delineato in un recentissimo contributo di Jana Johr.[4] Nel panorama scientifico è tuttavia mancato, finora, uno studio monografico complessivo, illustrante, in modo sistematico e analitico, il composito mosaico sacrale delle tre aree dell’Elide. A questo obbiettivo si rivolge il corposo lavoro di Oliver Pilz, articolato in cinque capitoli, rielaborazione della tesi di abilitazione presentata nell’a.a. 2016/17 alla Johannes Gutenberg – Universität Mainz.
Per ciascun luogo di culto la storia della ricerca è accompagnata dalla discussione dettagliata dell’evidenza disponibile dal Geometrico alla media età imperiale, raffrontando resti di complessi santuariali, templi, depositi votivi con fonti epigrafiche, numismatiche e letterarie, soprattutto Strabone e Pausania. Già nell’introduzione vengono però sottolineate le difficoltà insite nel progetto di una “vollständige Rekonstruktion der Sakrallandschaft von Elis und Triphylien” (3), riconducibili principalmente alla lacunosità della documentazione archeologica – in alcune aree soltanto esplorazioni di superficie; scavi, anche di una certa ampiezza, solamente in località specifiche; pubblicazione parziale delle evidenze emerse – che ostacola la ricostruzione del profilo completo dei panthea regionali. Così, per delineare la fisionomia delle divinità, spesso qualificate da epiclesi singolari o di rara attestazione, e per definire i tratti funzionali dei culti e riti praticati, oltre all’esame dello spettro dei votivi e delle indicazioni letterarie, l’autore ricorre frequentemente al confronto con tradizioni religiose testimoniate altrove, con una ricchezza di parallelismi e riferimenti bibliografici che rende quest’opera di utilissima consultazione anche per lo studio delle prassi sacrali di altre aree della Grecia.
Nel capitolo 1, introduttivo, Pilz presenta le fonti; traccia un quadro sintetico della storia della ricerca archeologica regionale; definisce una classificazione tipologica dei santuari in base alla collocazione sul territorio (urbani, suburbani, extraurbani), rapportandola alla distribuzione degli insediamenti e allo sviluppo della rete viaria; descrive l’articolazione geografica delle tre subregioni elee, indicandone sbocchi portuali, risorse economiche ed attività artigianali; delinea l’evoluzione storica dell’intera area, soffermandosi sul sistema insediativo e sulle istituzioni e magistrature attestate. Viene inoltre prospettata la linea esegetica che impronta lo studio dei luoghi di culto. Richiamandosi al modello interpretativo della “polis bipolare” elaborato da François de Polignac, l’autore sottolinea come il controllo amministrativo acquisito, dal VI secolo, dalla città di Elide sul sito di Olimpia abbia conferito a quest’ultimo la posizione e il ruolo di un santuario extraurbano, influenzando le connessioni tra i due poli a livello di tradizioni sacrali e mitiche. La politica cultuale degli Elei avrebbe investito anche gli insediamenti periecizzati nel VI secolo. Per frenare eventuali tentativi di defezione, Elide avrebbe limitato l’autonomia delle comunità perieciche indebolendone – quando non cancellandone – la specifica identità religiosa tramite processi talora di integrazione, ma spesso di repressione dei culti originariamente praticati, sovrapponendovi prassi rituali di matrice elea o olimpica. Il carattere aggressivo della politica cultuale elea si sarebbe manifestato altresì elaborando o manipolando tradizioni mitiche e genealogiche destinate a legittimare precisi intenti politico-territoriali, come l’espansione in Trifilia.
Alla descrizione della topografia sacra della koile Elide, incentrata sulla polis omonima nella valle del fiume Peneo, è dedicato l’ampio capitolo 2. Nella prima sezione viene illustrato il pantheon della città, inquadrando le festività nel calendario locale e discutendo epiclesi, caratteri e rituali di divinità ed eroi venerati in templi, temene, periboloidell’agorà e delle aree prospicienti. Tra i culti poliadi, documentati archeologicamente almeno dalla metà del V secolo, centrali apparono i ruoli di Dioniso e Atena. Soltanto dalla fine del VI secolo, dopo l’annessione della Pisatide e l’assunzione della prostasia elea a Olimpia, il pantheon della città venne ampliato, integrandovi le divinità olimpiche Zeus ed Era nella cornice di una “kultische Symbiose” (395). Rilevante appare anche il culto di Artemide Elaphia / Elaphiaia, originario di Elide, che, durante l’espansione di epoca arcaica, sarebbe stato imposto e sovrapposto, nella periecica Letrinoi, a quello locale dell’Artemide Alpheiaia. La processione che, nella panegyris annuale per la dea, si snodava da questa località verso Olimpia sottolineava lo stretto legame, politico e sacrale, tra Elide, i suoi perieci e il suo maggiore santuario extraurbano.
La seconda sezione del capitolo passa in rassegna i luoghi sacri nella chora elea e nella periokis a nord dell’Alfeo. Se la frammentarietà del quadro ricostruibile dalle testimonianze letterarie e archeologiche non consente di definire nettamente l’identità cultuale dei singoli damoi nella valle del Peneo prima del sinecismo del 471/70 a.C., alcuni elementi suggeriscono però l’esistenza di tradizioni religiose distinte da quelle di Elide (Zeus Ombrios a Petra; Artemide Orthosiae Physkoa a Orthia), a riflesso di un certo margine di indipendenza degli insediamenti in età presinecistica. Di particolare interesse il recente rinvenimento di un luogo di culto ipetrale nella località periecica costiera di Pheia (Agios Andreas), con continuità di attività rituale dal Tardo Geometrico al V secolo per una divinità ancora ignota, ma da inquadrare nel profilo funzionale del sito, uno dei due porti del santuario di Olimpia.[5]
Segue il breve capitolo 3, dedicato alla Pisatide, l’area collinosa a nord dell’Alfeo negli immediati dintorni di Olimpia. Sulla scorta delle fonti, principalmente archeologiche e letterarie, Pilz discute i vari siti cultuali costellanti le due vie che, da Elide, conducevano al santuario di Zeus: la hierà hodós, la “via sacra” processionale in pianura lungo l’Alfeo, e la strada di montagna, nell’entroterra. Alcuni punti del paesaggio pisate avrebbero assunto il ruolo di “luoghi della memoria”, in quanto le tradizioni locali li avrebbero ancorati strettamente all’universo sacrale e mitico di Olimpia, sottolineando la connessione tra santuario centrale e comunità di vicinato. Significativi, in questa prospettiva, i culti di Harpina, col tumulo dedicato ai pretendenti di Ippodamia, il santuario di Artemide Kordaka, l’edificio contenente le reliquie di Pelope. La conversione della Pisatide in una “Erinnerungslandschaft” (225) si sarebbe attuata, secondo l’autore, dalla tarda età ellenistica.
Piuttosto lacunosa risulta la base documentaria per studiare i panthea nelle poleis della Trifilia, su cui si concentra il capitolo 4. Il territorio è punteggiato anche da numerosi siti cultuali extraurbani, taluni a carattere sovrapoleico. Tra questi, una posizione centrale è assunta dal Poseidion di Samikon, snodo chiave lungo l’asse viario costiero e perno di una microregione geografica e sacrale ben circoscritta. L’antichissimo santuario di Poseidone Samios —non ancora precisamente localizzato per le variazioni geomorfologiche intervenute nei secoli e noto solo da Strabone— fu inizialmente sede di un’anfizionia trifilia e, dall’inizio del IV secolo, divenne santuario centrale della neocostituita federazione dei Trifili. Il trasferimento, forse verso la metà del III secolo, della statua della divinità da Samikon a Elide – dove tale culto non risulterebbe altrimenti attestato—segnala, significativamente, le implicazioni di identità “pantrifilia”, politica oltre che sacrale, coagulate attorno al Poseidion, che Elide intendeva fortemente indebolire. Nel panorama cultuale trifilio spiccano le divinità femminili, in particolare Atena, cui risultano dedicati due peripteroi dorici di inizio V secolo, accostabili per le notevoli affinità architettoniche: l’uno, sull’acropoli di Skillountia, generalmente identificata con Makistos, il più importante centro della Trifilia settentrionale; l’altro, nel sito di Prasidaki, l’antica Pyrgoi, in Trifilia meridionale, dove è affiorata una cospicua quantità di votivi, anche arcaici, in attesa di pubblicazione. Le numerose offerte di armi, persino in miniatura, finora note, inducono Pilz ad attribuire ad Atena un marcato carattere militare, analogamente al profilo della dea a Makistos, protettrice armata della città.
Capillarmente diffusa in tutta la Trifilia è pure la venerazione per Artemide, soprattutto in santuari extraurbani e templi rurali. Presso la foce dell’Alfeo sorgeva l’Artemision dell’Alpheiousa / Alpheionia, connesso dall’autore a rituali femminili prenuziali, ma notevole anche per la collocazione strategica all’imbocco di una via d’acqua navigabile quasi fino a Olimpia.[6] Il più antico luogo di culto archeologicamente documentato in Trifilia sorgeva nell’area di Kombothekra, sul crinale del Lapithos, in onore di Artemide Limnatis. L’autore ne discute diffusamente l’evoluzione funzionale, riflessa dallo spettro dei copiosi votivi emersi. Se, in virtù della posizione frontaliera, il santuario rappresentava un punto d’incontro per le aristocrazie locali, connotando il culto, dal IX secolo, in senso eminentemente maschile, dal tardo VII secolo esso risulterebbe strettamente associato alla sfera femminile, suggerendo il ruolo di Artemide quale protettrice dei riti prenuziali delle parthenoi. Meno convincente l’attribuzione della costruzione del tempio, nella prima metà del VI secolo, a Makistos, che, nell’arcaismo, per consolidare il confine meridionale, avrebbe annesso anche il territorio liminale dedicato ad Artemide. Ampia è la trattazione dell’Artemision di Scillunte, dedicato da Senofonte all’Efesia e considerato da Pilz una delle più antiche fondazioni cultuali di matrice privata. Da rilevare infine la rara diffusione, in Trifilia, di culti per Zeus, ricondotta alla lacunosità della documentazione. È però significativo che un piccolo tempio consacrato alla divinità tra la fine del VI e l’inizio del V secolo, rinvenuto nell’area di Babes, identificata con Pyrgos, domini da sud la valle dell’Alfeo proprio di fronte al santuario di Zeus Olympios.
Nel capitolo 5, conclusivo, vengono riepilogati i risultati del minuzioso esame topografico nelle tre subregioni elee e viene rimarcato il cardine concettuale della ricerca, la struttura bipolare della religione elea. È tuttavia proprio l’interpretazione del santuario di Olimpia come polo extraurbano, politico e cultuale, della polis di Elide che suscita maggiore perplessità. La distanza di circa 60 km tra Elide e Olimpia conferisce al sito una posizione ben diversa da quella di santuari propriamente extraurbani (Heraion argivo, Heraion corinzio della Perachora, Amyklaion spartano). Se, con l’assunzione elea della prostasia, l’influsso dei culti di Olimpia sul pantheon di Elide risulta documentabile, meno condivisibile è la tesi di un’integrazione del santuario nella struttura politica dello stato eleo, che Pilz ravvisa con la costruzione del bouleuterion e del prytaneion olimpici e l’esposizione dei decreti elei negli spazi dell’Altis.
L’opera è accompagnata da utili indici delle fonti epigrafiche e letterarie, dei luoghi, dei nomi e delle cose notevoli. Non così agevole la consultazione del ricchissimo apparato bibliografico: oltre alla tavola delle abbreviazioni per alcune opere, i riferimenti compaiono esclusivamente nelle note, con rimandi e talora ripetizioni che non contribuiscono alla ricerca fluida dei testi citati, anche per via della numerazione delle note a piè di pagina, continua nei cinque capitoli (in totale 3013). L’apparato iconografico è composto da 54 illustrazioni tra cartine regionali, piante di insediamenti ed edifici, riproduzioni fotografiche (non sempre perfettamente leggibili) di resti archeologici, votivi, epigrafi e monete. Pochi i refusi.[7]
La mappatura esemplare della topografia sacra dell’Elide proposta da questo lavoro fornisce così un punto di partenza fondamentale per nuove prospettive sui luoghi di culto della regione oltre il santuario di Olimpia, nell’attesa che la pubblicazione dei reperti emersi e il rinvenimento di nuove evidenze arricchiscano un quadro, per molti aspetti, ancora largamente frammentario.
Bibliografia
Bourke G., Elis. Internal Politics and External Policy in Ancient Greece, London 2018
Burton D., “Worshipping Hades: Myth and Cult in Elis and Triphylia”, Archiv für Religionsgeschichte, 20 (2018), 211-227
Carinci F., s.v. “Elide”, n. 1, EAA, Suppl. II (1971-1994), 440-453
Heiden J. (Hrsg.), Die antike Siedlungstopographie Triphyliens, Berlin 2020
Johr J., Die Heiligtümer Triphyliens, in: Heiden 2020, 139-153
Lang F., “Die Keramik von Babes in der Landschaft Elis”, MDAI(A) 107 (1992), 43-105
Mitsopoulos – Leon V., Heiligtümer und Kultstatuen in Elis, in: G. Grabherr et alii (Hrsg.), Vis Imaginum. Festschrift für Elisabeth Walde zum 65. Geburtstag, Innsbruck 2005, 258-268
Lo Monaco A., Il crepuscolo degli dei d’Achaia. Religione e culti in Arcadia, Elide, Laconia e Messenia dalla conquista romana ad età flavia, Roma 2009
Moustaka A., Zeus und Hera im Heiligtum von Olympia und die Kulttopographie von Elis und Triphylien, in: H. Kyrieleis (Hg.), Olympia 1875 – 2000. 125 Jahre Deutsche Ausgrabungen. Internationales Symposion (Berlin, 9.-11. November 2000), Berlin 2002, 301-315
Roy J., The Distribution of Cult in the Landscape of Eleia, in: L. Käppel – V. Pothou (Hrsg.), Human Development in Sacred Landscapes between Ritual Tradition, Creativity and Emotionality, Göttingen 2015, 173-188
Ruggeri C., Gli stati intorno a Olimpia. Storia e costituzione dell’Elide e degli stati formati dai perieci elei (400–362 a.C.), Stuttgart 2004
Taita J., “Confini naturali e topografia sacra: i santuari di Kombothékras, Samikon e Olimpia”, Orbis Terrarum 7 (2001), 44-72
Taita J., Olimpia e il suo vicinato in epoca arcaica, Milano 2007
Taita J., Olympias Verkehrsverbindungen zum Meer: Landungsplätze bei Pheia und am Alpheios, in: H. Kyrieleis (Hg.), XIII. Bericht über die Ausgrabungen in Olympia. 2000 bis 2005, Berlin 2013, 342-396
Notes
[1] Lang 1992, 46; Carinci 1994, 442; Moustaka 2002, 303.
[2] Ad es. Taita 2001; Ruggeri 2004; Mitsopoulos – Leon 2005; Taita 2007; Lo Monaco 2009; Roy 2015; Bourke 2018, 34; Burton 2018.
[3] I risultati del progetto Die antike Siedlungstopographie Triphyliens sono ampiamente illustrati in Heiden 2020.
[4] Johr 2020.
[5] Taita 2013, 346-350.
[6] Taita 2013, 350-390.
[7] Es. 21 nt. 145 (Limentani); 23 (Marganeis); 104 nt. 783 (passaggi); 157 nt. 1208 e 159 nt. 1227 (Antonetti); 182 (Redewendung).