BMCR 2020.05.37

Rural cult centres in the Hauran: part of a broader network of the Near East (100 BC-AD 300)

, Rural cult centres in the Hauran: part of a broader network of the Near East (100 BC-AD 300). Archaeopress Roman archaeology, 51. Oxford: Archaeopress, 2018. viii, 200 p.. ISBN 9781784919542 $64.00 (pb).

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Le volume de Francesca Mazzilli est issu d’une thèse de doctorat soutenue en 2014 et remaniée pour la publication. De la thèse, ce travail a conservé une infrastructure très pédagogique qui avance pas à pas, avec des résumés intermédiaires très utiles et une insistance sur l’état de la question. En effet, si Francesca Mazzilli n’est pas la première à s’intéresser aux sanctuaires ruraux du Hauran et aux cultes qu’ils abritaient, elle revendique, de manière répétée, le caractère novateur et interdisciplinaire de son enquête qui porte sur le matériel à la fois architectural, épigraphique et iconographique couvrant une période allant de 100 av. à 300 de notre ère. Chaque chapitre – l’ouvrage en compte sept, introduction et conclusion comprises – est d’abord l’occasion de clarifier les positions de l’Auteur par rapport à ses prédécesseurs, qu’il s’agisse de Sourdel, Dentzer, Denteze-Feydy, Sartre, Sartre-Fauriat, Villeneuve, Alpass, Steinsapir, Wenning et tant d’autres. Le soin apporté à ces mises au point historiographiques est louable, mais il ralentit et alourdit parfois excessivement l’argumentation de l’Auteur. Celle-ci a l’ambition, à travers cette monographie, d’embrasser toutes les facettes des cultes du Hauran et de l’histoire de cette région située au carrefour de multiples influences afin de proposer une nouvelle lecture des paysages religieux et des dynamiques politiques, sociales, culturelles et économiques qui les animent. On peut se demander si l’Auteur ne surestime pas par moment l’originalité de ses interprétations et, à l’inverse, ne sous-estime pas l’apport de ses prédécesseurs qui n’ont pas omis de prendre en compte le caractère composite de la culture religieuse du Hauran et de ses acteurs. La nouveauté devient ainsi un motif quelque peu rhétorique.

Néanmoins, par son ampleur, la démarche panoramique de Francesca Mazzilli a le grand mérite de donner de la profondeur de champ à l’étude des 57 sanctuaires ruraux du Hauran qu’elle a identifiés. Elle montre comment leur architecture, l’agencement et le fonctionnement des cultes, les acteurs qui y participent, qui laissent une trace de leurs dévotions, comment aussi l’imagerie ou les appellations des divinités sont le reflet d’un monde ouvert vers l’extérieur, en direction de la Syrie, de la Judée, de la Nabatène, de la Phénicie, bref un ample horizon culturel proche-oriental. En d’autres termes, le Hauran n’est pas un isolat culturel, une idée en effet largement partagée. Sensible aux évolutions récentes de la recherche, F. Mazzilli insiste sur les réseaux dans lesquels les cultes du Hauran s’insèrent et n’hésite pas à mobiliser des notions comme celles de connectivité ou de globalisation pour mieux décrire la complexité des dynamiques sociales concernées. Pour parvenir à ce niveau de macro-analyse, elle passe par un minutieux réexamen des micro-contextes et par une réévaluation des stratégies propres aux populations locales qui n’ont pas vraiment subi la contrainte culturelle des Romains mais ont plus justement promu diverses formes d’interactions favorisées, entre autres, par les infrastructures (notamment le réseau viaire) propres aux Romains.

Après une introduction (chapitre 1), qui pose le décor et précise la méthode, le chapitre 2 est entièrement consacré au « Geographical and Historical background of the Hauran », dans l’intention de contextualiser les données qui seront étudiées. Un premier examen des sources archéologiques et épigraphiques est ainsi proposé ; y est abordée notamment la question de la sédentarité versus le nomadisme des populations vivant sur ou fréquentant ce territoire et ses alentours. Une grande attention est portée aux voies de communication comme vecteurs de personnes, de biens et de modèles culturels au sein d’une région dont le potentiel en termes d’échanges et de circulation est souligné.

Le chapitre 3 se focalise sur la période antérieure à la domination romaine (« pre-provincial »), c’est-à-dire entre le Ier siècle av. notre ère et le Ier siècle de notre ère, l’époque en somme des royaumes nabatéen et hérodien. Concernant les Nabatéens, comment évaluer leur présence et leur impact ? Le débat est ancien et encore vif. Que l’on observe l’architecture, l’épigraphie, les représentations à Siʾ, Saḥr et Sur al-Leja, il existe des arguments pour et contre une empreinte nabatéenne dans cette région qui était un point de passage obligé pour les Nabatéens se rendant dans la région de Damas. Sans du tout nier une présence épisodique et des formes d’interactions touchant à la culture matérielle (par exemple le monnayage) et aux usages cultuels, F. Mazzilli estime qu’il serait abusif de qualifier sic et simpliciter de « nabatéens » les sanctuaires ruraux du Hauran avant l’époque romaine. Les élites locales se montrent réceptives envers les Nabatéens les plus aisés et les plus mobiles, mais ils négocient des formes d’expression culturelle sui generis, qui s’inscrivent dans des dynamiques à la fois globales et locales, typiques du Proche-Orient hellénistique et romain. De manière analogue, l’influence du royaume hérodien nécessite une révision, en particulier sur la base d’un réexamen du décor du sanctuaire de Saḥr. Il en résulte que les Hérodiens n’ont pas prêté une grande attention à cette frange de leur royaume, sans pour autant négliger d’y implanter quelques signes de leur autorité. Une fois encore, ce que F. Mazzilli met en avant, c’est l’inscription des lieux de culte hauranais dans un paysage plus large, indépendamment des facteurs strictement géopolitiques.

Le chapitre 4 vise à cerner de manière plus précise la « religious cultural identity » du Hauran pré-romain. Dans quelle mesure peut-elle être considérée comme spécifique de cette région ? En quoi, à l’inverse, participe-t-elle d’un horizon partagé et composite ? Pour répondre à ces questions, quatre facteurs sont successivement pris en compte : les bienfaiteurs/évergètes attestés dans les sanctuaires, c’est-à-dire le profil des élites locales ; les divinités mobilisées, sémitiques et grecques ; les « fidèles » qui fréquentent ces lieux ; le style des statues et de l’architecture. En étudiant les graffiti safaïtiques, en suivant la piste des traces onomastiques qu’ils contiennent et en les mettant en relation avec des anthroponymes attestés dans les dédicaces du Hauran, l’Auteur conclut qu’il n’y a pas de véritable différenciation en matière d’identité culturelle, et que la ligne de partage entre populations sédentaires et nomades est fluide. Le raisonnement n’emporte pas totalement l’adhésion parce que l’onomastique est une trace instable de l’identité culturelle, difficile à interpréter. De même, l’affichage ou non d’un rattachement ethnique est affaire de stratégies qu’il n’est pas aisé de percer. Le risque de surinterprétation semble ici réel.

En matière de choix cultuels, l’Auteur souligne la popularité bien connue de Baalshamin et Allat, qui témoigne d’une convergence de pratiques impliquant les élites locales et divers visiteurs occasionnels. En régime polythéiste, ces phénomènes sont usuels. Les sanctuaires du « Maître des Cieux » jouissaient assurément d’une solide réputation par delà les frontières du Hauran et ce dieu, aux vastes prérogatives, était bien implanté dans tout le Proche-Orient. On peut d’ailleurs penser que le succès du culte de Zeus et d’Athéna, étudiés juste après, n’est pas étranger à la faveur dont bénéficiaient Baalshamin et Allat. Faut-il vraiment parler de « shift » (p. 64) des uns vers les autres ? Les identités culturelles, précisément parce qu’elles sont perméables, permettent des cohabitations ou entrelacements féconds. D’ailleurs les travaux récents de Maurice Sartre et Annie Sartre-Fauriat ont bien montré qu’en ces matières, il n’y pas un schéma unique, qui serait celui, traditionnel, de l’interpretatio, mais plusieurs options possibles que la notion d’« hellénisation » ne permet pas de cerner au plus près. Sur ce plan, l’ampleur et la variété des réalités que recouvre l’appellation « Zeus » nécessite certainement une étude spécifique, avec toute la panoplie de qualifications qui renvoient tantôt au fond grec (Olympios) tantôt à un horizon local (Zeus de tel lieu, de telle personne, comme c’est aussi le cas pour Baal). Si le recours au grec est le signe d’une volonté de dialogue et d’intégration, il n’est sans doute pas seulement la marque d’un « deliberate change decided by the elite » (p. 73). La suite du chapitre examine les cultes de Gad en lien avec ceux de Tychè, attestés dans 15 centres différents. En définitive, ce qu’on retiendra, c’est que l’« identité culturelle touchant au domaine religieux », dans la zone prise en compte, présente des traits communs avec le reste de la Syrie, avec une koinè observable dans la longue durée… sans pour autant se fondre complètement dans celle-ci.

Le chapitre 5 poursuit l’analyse de cette rural religious cultural identity pour la période provinciale. C’est l’occasion d’observer le comportement de nouveaux acteurs, comme les membres de l’armée romaine établis en Syrie (ou de passage) qui véhiculent des cultes inconnus jusque là, comme celui de Mithra à Siʾ notamment ou de Némésis à Mismiyyeh, tandis que les cultes précédemment analysés se poursuivent, bien évidemment. L’ouverture sur l’extérieur et l’intégration dans les circuits dévotionnels internationaux se renforcent, même si le nombre de dédicaces impliquées reste modeste. L’analyse débouche sur l’examen de l’onomastique latine comme témoignage d’une volonté d’intégration et sur les caractéristiques de l’architecture religieuse, affectée par des transformations importantes, tandis que la statuaire, elle, témoigne plutôt d’une forte continuité.

Le sixième et dernier chapitre avant les conclusions, se concentre sur le rôle des sanctuaires ruraux comme « meeting places » du point de vue religieux et économique. Les lieux de culte étaient en effet des infrastructures marquantes dont les activités débordaient le cadre strictement rituel : les réservoirs d’eau, les espaces processionnels, la présence de théâtres… sont autant de signes du rôle de ces lieux dans la vie sociale. Faut-il pour autant penser que la cella réduite de Siʾ 8 et du temple 2 traduit « a closer connection of devotees with their god » (p. 118) ? C’est une affirmation qui demanderait à être plus finement argumentée, tout comme celle de la présence « métaphorique » des dieux, notamment lors des banquets, qui constitue une piste intéressante et ne manque pas d’évoquer Palmyre ; la notion de « métaphore » est-elle cependant la plus pertinente pour rendre compte de ce qu’un Grec appellerait sans doute une théoxénie, convoquant plutôt le vocabulaire de l’hospitalité ? F. Mazzilli s’efforce de rendre vie aux sanctuaires, de décrire les activités qu’ils abritaient, mais l’exercice est périlleux. Les implications économiques apparaissent de manière plus convaincante et le parallèle avec Baitocécé est tout à fait bienvenu (p. 132).

Enfin, F. Mazzili met en lumière le personnel des sanctuaires, connu notamment par l’épigraphie : prêtres, régisseurs, bienfaiteurs, trésoriers, néocores, porteurs de torche… bref tout un monde qui gravite autour des cultes et de leur économie au sens large. La focale est hauranaise, mais ces fonctions sont évidemment bien attestées un peu partout au Proche-Orient et dans tout le bassin méditerranéen.

Le chapitre 7 renferme les conclusions. Assez brièvement, tout en donnant encore trop d’espace aux thèses des uns et des autres, l’Auteur souligne une dernière fois l’originalité de son approche de tous les sanctuaires, sur le temps long, en embrassant toutes les sources. Il en ressort effectivement une image complexe, celle d’une région bien intégrée dans les réseaux proche-orientaux, de lieux de culte polyfonctionnels, ouverts à différentes dynamiques sociales, culturelles et économiques, bref d’une région qui cultive ses spécificités tout en interagissant avec son environnement. Une bibliographie clôt le volume, enrichi par un catalogue des 57 sites pris en compte, contenant la mention des principales sources écrites qu’ils ont livrés. Quel dommage qu’un index fasse défaut ! Pour une étude de ce type, il eût été indispensable.

Le volume analyse une quantité admirable de données qui ne sont pas toujours parfaitement organisées au sein des chapitres. Ce qui m’a le plus gênée (outre les coquilles assez nombreuses, en particulier dans les noms propres), c’est la répétition à outrance de la thèse de l’inscription du Hauran dans les réseaux proche-orientaux. L’idée est assurément juste, mais elle est, à mes yeux, moins neuve que ne le revendique F. Mazzilli. Sans doute parce qu’il est issu d’une thèse, le livre apparaît un peu comme une « machine de guerre », qui veut à tout prix imposer une nouvelle grille de lecture et se distinguer de la littérature antérieure, quitte à forcer occasionnellement le trait dans la manière d’en rendre compte. L’expression « French team », par exemple, est agaçante. Les démonstrations sont parfois inutilement longues et certains chapitres auraient beaucoup gagné à être resserrés. La synthèse de F. Mazzilli rendra en tout cas bien des services parce qu’elle rassemble une documentation considérable et pose des questions importantes sur lesquelles la communauté scientifique va continuer à se pencher.