Bryn Mawr Classical Review

BMCR 2019.07.33 on the BMCR blog

Bryn Mawr Classical Review 2019.07.33

Ruth M. Léger, Artemis and Her Cult.   Oxford:  Archaeopress, 2017.  Pp. vi,178; 13 plates.  ISBN 9781784915506.  £33.00.  


Reviewed by Claudia Santi, Università della Campania “Luigi Vanvitelli” (claudia.santi@unicampania.it)

Table of Contents

Questo volume di Ruth Marie Léger si propone di offrire una ricostruzione della figura divina e del culto di Artemis centrata sulla relazione intercorrente tra espressioni rituali e comunità. Il testo si compone di sei capitoli, bibliografia e 24 appendici, che contengono al loro interno immagini, tavole, piante e approfondimenti. Nel primo capitolo (‘Introduction’, pp. 1-8), sono illustrati i principi metodologici e i luoghi di culto che saranno oggetto della successiva trattazione: l’autrice si concentra sull’esame dei due principali centri cultuali della dea, Sparta e Efeso. Vi include anche il complesso religioso di Tegea, in effetti, a quanto sappiamo, dedicato ad Athena Alea, dove tuttavia si celebravano riti che, per forma e funzione, possono richiamare, a suo parere, le espressioni cultuali indirizzate ad Artemis.

Nel secondo capitolo (‘Artemis’, pp. 9-18), è esposto il profilo religioso della dea che si è andato elaborando nel tempo e che ora costituisce il punto di partenza per ogni successiva indagine. Ne emerge una figura divina complessa e ricca -a nostro giudizio, tra le più complesse e ricche dei pantheon politeistici antichi- in cui confluiscono i tratti della dea Madre degli Dei (attestata già nel periodo miceneo), i caratteri di dea della natura selvaggia e della caccia, secondo il tipo della Pótnia Therôn, e infine le prerogative di una dea della nascita, dell’infanzia e dei giovani animali, che estende la sua tutela anche ai riti di passaggio dalla fanciullezza all’età adulta, laddove questi sono testimoniati in Grecia. Questo ultimo aspetto è particolarmente evidente nei rituali celebrati in onore della dea nel santuario Attico di Brauron, e costituisce da sempre un nodo problematico nella definizione della teologia di Artemis. Come è noto, nelle società cosiddette superiori i riti di ingresso nell’età adulta risultano non-necessari in quanto queste culture inseriscono quella che presso i popoli “primitivi” è l’istituzione iniziatica all’interno di occasioni festive, plasmandola o riplasmandola in forma di rito cultuale indirizzato ad una divinità:1 in Grecia, Artemis è la destinataria di molti di questi riti, senza che sia possibile individuare con certezza, al di là della sua valenza di Pótnia Therôn, il pensiero religioso che ha dato origine a questa associazione. Altro nodo problematico è rappresentato dalla (presunta) connessione della dea con rituali di sacrificio cruento aventi come vittima un essere umano. I dati provengono, in questo caso, esclusivamente da racconti mitici e non vi sono sufficienti elementi per affermare che essi siano stati praticati anche in epoca storica. Fondato su solide basi documentarie è, invece, il legame di Artemis con la musica e con la danza, il che sostanzia valenze e funzioni tutelari della dea in diversi contesti festivi.

Nel terzo capitolo (‘Archaeology Related to Cult Activity’, pp. 19-63), si prendono in esame le diverse forme di Artemis nei luoghi di culto a lei dedicati. L’esame si apre con lo studio del culto reso ad Artemis Orthia a Sparta, per il quale disponiamo della maggiore quantità di documentazione rispetto agli altri. I documenti epigrafici più antichi rinvenuti in situ recano dediche ad Orthia, senza menzionare Artemis; Léger condivide le conclusioni di Ditte Zink Kassgaard Falb, che nel suo dettagliatissimo studio dedicato al culto spartano, ha proposto di datare al VI sec. a.C. l’attrazione del culto locale di Orthia nella sfera religiosa di Artemis. 2 A Sparta le testimonianze archeologiche relative partono dal periodo geometrico: frammenti ceramici e bronzei nonché ossa animali rinvenuti all’interno di un’area che reca evidenti segni di un’attività di combustione, nel luogo dove in seguito sorgerà un altare, con ogni probabilità ancora non collegato ad un tempio. Nel tempo si succederanno vari fasi edilizie nelle quali il sito si trasformerà in un complesso santuariale centrato sull’unione di altare e tempio. In epoca romana si aggiungerà un teatro. L’autrice ricostruisce in dettaglio le varie fasi architettoniche e descrive i rinvenimenti relativi all’area di culto, approfondendo singoli aspetti in specifiche appendici. Così per gli oggetti votivi, accanto alla loro discussione, si rimanda all’Appendix 2, che si compone di tre tavole in cui sono catalogati tutti i rinvenimenti divisi per tipologia e epoca. Allo stesso modo, ben quattro appendici (8, 9, 10, 11), sono dedicate al tema della maschera nel culto di Artemis Orthia, per il cui modello Léger propone una mutuazione dall’area fenicia. Quanto alla funzione della maschera, a ragione Léger inserisce questo elemento all’interno dei riti di passaggio, rifacendosi, tuttavia, ad una bibliografia di qualità, ma un po’ datata.

Ad Efeso si hanno attestazioni di un’area destinata ad attività religiose già a partire dalla prima Età del Ferro. La destinazione cultuale dell’area si prolunga nel tempo, portando alla costruzione di edifici di culto, le cui fasi sono ricostruite dall’autrice, combinando testimonianze letterarie e dati archeologici. Al VI sec. a.C. risale la costruzione del “Tempio di Creso”, un imponente diptero in marmo, che restò in uso fino al 356 a.C., quando fu distrutto da un incendio divampato la stessa notte in cui nacque Alessandro Magno. Ricostruito in forme ancore più magnifiche, il nuovo tempio di Artemis Ephesia fu considerato una delle Sette Meraviglie del Mondo e rimase ammirabile fino al 263 d.C., allorché fu distrutto dai Goti. Parzialmente ricostruito probabilmente sotto Diocleziano, l’edificio non riacquistò più il suo precedente splendore; alla metà del IV sec. d.C. fu distrutto e mai più ricostruito.

Se l’epiclesi Ephesia testimonia del legame della dea con la città, gli oggetti votivi rinvenuti nel sito testimoniano della enorme popolarità del culto efesino. Accanto alla ceramica, il cui frammento più antico risale all’epoca micenea, si contano oltre 1500 ritrovamenti in oro, argento e elettro, tra cui molti gioielli (ciondoli, spille, perline, aghi, orecchini, fibulae, ecc.), che si aggiungono a oggetti in bronzo, piombo e ferro, a statuette in avorio e in terracotta, e a monete. Nella città di Efeso si celebrava annualmente in onore della dea una festa con riti agonali; le cerimonie erano competenza del collegio sacerdotale dei Megabyzoi. Sappiamo, inoltre, che Efeso era centro di un culto misterico; le prime testimonianze non risalgono più indietro del IV sec. a.C., ma Legér propone, in modo persuasivo, di datare la loro istituzione ad un’epoca non posteriore al VI sec. a.C., sulla base dell’esame della qualità degli oggetti votivi. Anche in questo caso, specifiche appendici approfondiscono singoli aspetti agevolandone la comprensione: in particolare, l’Appendix 3 è un catalogo degli oggetti votivi; l’Appendix 13 (“Plans of the different phases of the architecture at the site of Artemis Ephesia”) contiene le piante degli edifici templari dall’inizio del VII alla metà del IV sec. a.C., Appendix 15 propone un catalogo delle monete con indicazione del tema iconografico, frequenza, ed epoca.

Il terzo capitolo si conclude con l’esame del culto reso ad Athena Alea a Tegea in Arcadia. Gli scavi qui effettuati hanno permesso di individuare quattro fasi: una prima fase (fine del X - metà del VIII sec. a.C.) caratterizzata da deposizioni votive, senza che sia stata finora rinvenuta traccia di un luogo di culto; una seconda fase (fine del VIII - metà del VII sec. a.C.) in cui l’attività cultuale si svolgeva con ogni probabilità presso un altare; una terza (600-395/4 a.C.), in cui si procedette alla costruzione di un edificio di culto dedicato alla dea, ed una quarta fase (IV sec. a.C), che corrisponde al periodo di massimo prestigio del culto. In essa, la ricostruzione del tempio, distrutto a causa di un incendio, fu affidata, secondo la testimonianza di Pausania (8.45.4), all’architetto Skopas, che realizzò un edificio composto di pronaos, cella e opistodomos, talmente imponente da essere il più grande del Peloponneso (le piante degli edifici nelle diverse fasi sono riportate nell’ Appendix 17 (“Plans of the temple of Alea Athena, Tegea”).

La frequentazione cultuale del sito inizia nella prima Età del Ferro e prosegue nel periodo geometrico, cui è riferibile la fossa rinvenuta presso il pronaos del tempio di età classica, che contiene, tra l’altro, vasi miniaturizzati, bronzetti, dischi, anelli, perle di vetro, pochi oggetti in oro, ossa animali (bruciate e non). Nel periodo successivo, prevale la deposizione di vasi miniaturizzati, che si affianca a quella di oggetti in metallo, soprattutto bronzetti, da mettersi in relazione con l’officina metallurgica impiantata nei pressi del santuario a partire dall’VIII sec. a.C. L’iconografia dei manufatti in metallo che raffigurano la dea mostra che la divinità titolare del culto era percepita sia come Pótnia Therôn sia come kourótrophos (catalogo nell’ Appendix 19, “Votive objects found at Alea Athena, Tegea”). Non esistono prove di un collegamento tra Athena ed Alea prima del VI sec. a.C.; come per il culto di Artemis Orthia a Sparta, ci troveremmo di fronte, in questo caso, ad un culto locale centrato sulla figura divina di Alea, successivamente attratto nella sfera religiosa della grande divinità panellenica di Athena.

Nel quarto capitolo (‘Common Features’, pp. 63-76), Léger si sofferma sui caratteri comuni ai culti di Artemis Orthia, Artemis Ephesia, Artemis Brauronia e Athena Alea. Grande enfasi è posta sulla posizione dei santuari, situati ai margini della città e da questo elemento la studiosa trae la conferma del carattere liminare, connesso ai riti di passaggio, dei culti ivi praticati; tale ipotesi sarebbe ulteriormente avvalorata dall’esame degli oggetti votivi deposti. In realtà, sia la posizione dei santuari sia i temi iconografici dei materiali votivi sembrano, ai nostri occhi, poco specifici, perché non esclusivi, e comuni, nelle civiltà antiche, a molti altri culti. Il quinto capitolo, (“Cult Activity” pp. 77-90), esamina le testimonianze relative a quei riti praticati nei siti templari che hanno funzione di determinare a livello religioso passaggi di status nella vita degli abitanti della collettività, sia maschi che femmine. Questa indagine rafforza l’idea che fossero dedicati ad Artemis riti di passaggio dalla fanciullezza all’età adulta, ma anche di iniziazione alla caccia/guerra, nonché di matrimonio e procreazione.

In conclusione, nel sesto capitolo (‘Artemis and Her Cult’, pp. 91-93), l’autrice, riprendendo i risultati del lavoro condotto, ribadisce la natura teologica complessa della dea Artemis, ponendo l’accento sulla stratificazione delle diverse forme che si sono succedute nel tempo, amalgamandosi e non escludendosi l’una con l’altra. “While the cult at each of these sanctuaries focusses on a single deity, the evidence suggests that the character of the deity is not static over time. The character of the deity can change, which may not just indicate a change in the nature of the worship but also the way in which the deity is perceived” (p. 91). Queste conclusioni rendono il volume della Léger molto apprezzabile non solo in una prospettiva di studi storico-archeologica, ma anche storico-religiosa.

Il testo è molto curato; è da segnalare unicamente il fatto che, a pag. 4, a causa di un refuso, il 50 d.C. è indicato come anno di inizio dell’età Flaviana.


Notes:


1.   A. Brelich, Introduzione alla storia delle religioni, Roma 1966, 212-213.
2.   D.Z.K. Falb, 'Das Artemis Orthia-Heiligtum in Sparta im 7. und 6. Jh.v.Chr.', in T. Fischer-Hansen and B. Poulsen (eds.), From Artemis to Diana. The Goddess of Man and Beast, Copenhagen: Museum Tusculanum Press, 2009, 127-52.

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